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艾玛吙

。。。

 
 
 

日志

 
 

《中观庄严论释》第22-25课  

2010-06-05 20:06:02|  分类: 甚深中观 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《中观庄严论释》第22-25课 - 幻梦 - 嗡阿吽

 第二十二课
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《中观庄严论释》总义当中,前面已经讲了,如果精通了《中观庄严论》,可以同时通达因明和中观的一切精要,任何遮破我们观点的人都将无能为力,在整个世界上可以战胜一切宗派。

如果有人想:安立如是二理是追循龙猛菩萨而承认的吗?

前面已经讲到,胜义谛需要根据中观应成派的观点来解释;名言谛,根据法称论师或者唯识宗的观点进行解释。那么,名言中一切都是心的自现,胜义中远离一切戏论的观点,佛陀亲自在佛经中授记的中观派创始者——龙猛菩萨是否承认呢?

对此疑问,麦彭仁波切引用《六十正理论》的教证作了说明。

的确如此,《六十正理论》云:“佛说大种等,正属识中摄,了知彼当离,岂非邪分别?

有关万法唯心的道理,在《中观六论》中的《六十正理论》里面,龙猛菩萨说:佛陀宣说的地水火风等大种,以及大种所造的一切万法,全部属于意识所摄。如果谁认为一切万法远离了识的本性,这个人难道不是趣入邪分别道了吗?

对于这个颂词,麦彭仁波切按照静命论师的《中观庄严论自释》作了解释。由于正在建立万法唯心造这一观点,因此,静命论师对《六十正理论》的观点作解释时说到:地水火风为主的一切万法根本不存在,唯有自己的心存在;最究竟来讲,自己的心也根本不存在,如果认为自己的心存在,难道不是一种邪分别吗?

其中前两句讲述了世尊所说的四大种及大种所造[1]除识以外无有其余外境,

现在外面所见到的地水火风、色声香味等一切法,都是心的自现,就像梦中看见的柱子一样,除此以外,根本不可能存在真正的外境。

这些现相均是心识本身而安立的,为此可摄于识中。

这些相状全部是心的一种游舞、心的一种幻化、心的一种妙力,除此以外,根本不可能存在真实的外境。

此处对《六十正理论》这一教证的解释方法,完全与静命论师《自释》中的解释相同。在月称论师所作的《六十正理论广释》中,解释方法与这里不尽相同,因为月称论师在讲粗中观时,不承认万法唯心造的观点。他最多承认什么呢?《入中论》中说:“有情世间器世间,种种差别由心立。”也就是说,一切万法的因唯一是心,再没有其他作者。月称论师在对《六十正理论》中龙猛菩萨的观点进行解释时说:万法唯心造的含义,是指一切万法的来源与心有密切关系,或者说来源于心。因此,他对万法正在显现时就是心这一观点并不承认。这也是由于宗派不同,导致在解释这一颂词时出现了一点差别。

如果又有人想:所有大种无论是外境还是非外境的心识之本性都真实存在。

有些人也许会想:外境以大种自己的本体存在,如经部宗所承许的那样;或者,外境的一切显现本身并不存在,全部是心的本体,如唯识宗所许的那样。这两种观点,暂时来讲应该是可以的。

暂时我们也可以承认:一切万法在外境上根本不存在,全部是内心的一种游舞。但从最究竟的观点来讲,所谓内心的游舞也不符合真正的智慧,因为在佛陀的智慧前,外面的一切万法不存在,而如唯识宗所承许的依他起心识的本体存在这一观点也同样不能成立。

彼论中的后两句已明确指出心识的自性背离智慧之义,因为于真正的智慧前不现之故。

如果认为心的本体永远也破不了而真实存在,则与真正的智慧相背离。因为在真正的智慧面前,四大的形状不存在,而非四大的形状——自明自知心识的体相也不可能存在。

你们的这种想法难道不是颠倒的分别吗?

因此,万法唯心造也好,或者万法不是唯心造——无情法的本体在外面真实存在,这两种想法暂时来讲虽然未尝不可,但最究竟观点来讲,这难道不是一种邪分别念吗?

这以上引用《六十正理论》的教证讲了万法的显现就是心这一道理。大家清楚,整部《中观庄严论》中,主要建立名言中一切显现都是心的一种游舞,在此处必须建立这样一种观点,因此,为了建立这种观点,专门引用了龙猛菩萨的教证进行说明。

下面麦彭仁波切作了一个暂停偈。

宗派二理之道轨,建立一理之论典,

无著菩萨广大行派和龙猛菩萨甚深见派的整个大乘的真正道轨,依靠静命论师的智慧,将二者合二为一,名言以无著菩萨或法称论师的观点为主,胜义以龙猛菩萨的观点为主,对此进行抉择的就是这部《中观庄严论》。

凡是如理随行者,必获妙理乘王位。

所有的后学者,如果按照本论的教义,如理如实地探讨、研究或者学习,然后认认真真地思维并修持,那么,此人必定会获得真正通达整个大乘教轨之理证智慧的王位。

因此,在座的诸位道友,只要下一定的功夫,凭自己的智慧精进修持,必定会有非常大的收获。因为麦彭仁波切的语言简明易懂,我在翻译过程中,也尽量使用浅显易懂的文字来翻译,除了一些非常符合原文的成语以外,基本上没有用非常善妙的语言作修饰。这样做的目的是什么呢?就是为了使麦彭仁波切原原本本的意趣真正融入每位道友的心相续中。

对于整个大乘的深广二义,在短暂的人生中想要去闻思的话,恐怕根本来不及。但是,现在通过静命论师的智慧,整个大乘法门已经完全融入《中观庄严论》这部论典当中,我们如果如理如实地随行、如理如实地研究探讨,那么,在短暂的时间中,一定会获得即生中非常难得的一种境界。这一点,对每一个人来讲都是非常重要的。

此处再次对本论的殊胜性作了赞叹,大家也应该对这部《中观庄严论》生起一定的信心。但有些人的信心和决心,就像空中的云雾一样,上课的时候发愿:一定要好好地背、好好地看。下完课以后,就开始随着外境散乱,自己的实际行动往往与发愿不能相应,仅有的一点信心也渐渐失去了,这一点的确是非常遗憾。因此,希望大家应该观察自相续,随着自己的发愿切实地身体力行,这样才会获得一定的利益。

随声附和是或非,迎合偏执者心意,

直抒宗旨之此语,击中何人请宽恕。

                              此为暂停偈

现在世间上有各种各样是与非的观点,如果别人说“是”,我们也随声附和“是是是……”;如果别人说“不是”,我们也随声附和“不是、不是……”。如此一来,与那些对宗派教义不能精通、偏执一方的偏执者的心意会非常相合。

比如说声闻缘觉没有证悟空性,“对对对,没有证悟空性”,然后说阿赖耶在名言中不存在,“对对对,不存在”。就这样随声附和,跟随这些偏执己见的人如此宣说,这些人的内心会非常高兴。大家不论是辩论还是与别人交谈,有些人根本不懂教义,但是迎合他的心意去说,这些人总是非常高兴。

麦彭仁波切说:现在随声附和的人多之又多,我没有必要像他们那样,而应该将宗派的真正要义窍诀全部说出来。那么,在介绍本论总义的过程中,教证、理证的棍棒也许会打到个别偏执自宗者的要害,希望你不要生气!请你一定要宽恕。

五、有何必要:

前面已经对本论从头到尾的内容作了介绍。那么,学习这部论典有什么必要呢?

如果有人心想:如何才能对整个大乘之义生起定解?

这是一个问题。也就是说,通过什么样的方法、途径,才能对整个大乘的经典教义生起坚定不移的定解?

所谓的“轻而易举”又作何解释?

前文在讲到有何必要时说:“为令轻而易举对整个大乘的教义获得定解进而证得殊胜菩提。”那么,其中所谓的“轻而易举”又将如何解释呢?这是第二个问题。

如何依此而获得大菩提呢?

第三个问题,如何依靠上述道理获得真正的菩提?

对于上述三个问题,麦彭仁波切将于下文一一作出解释。首先,对整个大乘的教义如何生起定解?这个问题相当重要。我们当中的有些道友,已经对大乘法生起非常好的定解,这些人只要把自己的境界稳固就可以了。但有些人,对大乘法根本一无所知,真正的定解就更无从谈起了。他们只是在表面上知道,学佛是一件好事,仅仅停留在积累功德、拜拜佛这一层面上。因此,此处所讲的问题相当关键,大家应该专心致志地学习。

()通常而言,“乘”是以能作为趋向三解脱菩提的乘骑而得名。

以前在印度经常把“乘”用马车来比喻,梵语称为“雅那”,也是一种乘骑的名称。那么,为什么以乘骑而得名呢?因为此二者之间有共同点才如此得名的。

有什么样的共同点呢?我依靠马车或者牦牛等,可以到达自己的目的地;同样,依靠声闻乘、缘觉乘、菩萨乘或者密乘,可以随心所欲地到达自己的目的地。比如,依靠声闻乘的法要,最后可以到达声闻果位;依靠密乘,最后也可以获得密宗的究竟果位。《摄集经》中说,乘可以分为因乘和果乘。有关这方面的内容,《三戒论》中也阐述了宁玛巴的大圆满是不是乘的问题,在这里不作广说。

“乘”可以分因乘和果乘。佛果叫做所到之乘,也即果乘;依靠某一乘而获得佛果,这就叫做因乘。大家首先应该清楚乘的含义,其中,小乘也就是指依靠声闻缘觉乘获得自己远离痛苦寂灭的果位;而大乘则是为了利益无边的众生,最后获得圆满的佛果。大乘实际就是指唯识宗和中观宗。

以所缘大等七大胜过小乘的宗派即是中观与唯识宗。

大乘具有七种特点,也即所缘大、修行大、智慧大、精进大、善巧方便大、正行修行大[2]、事业大,具有七大超越。

阿底峡尊者在其教言中说:大乘、小乘是以发菩提心来区分的,具有菩提心的叫做大乘,不具足菩提心的叫做小乘。无垢光尊者在《如意宝藏论》中以见修行果四个方面来分,也即大乘具有见修行果四个方面的超越。

此处,根据《经庄严论》的观点[3],大乘以七种大来超胜小乘。

所缘大,大乘行人的所缘是甚深空性和广大地道两个方面的教义;而小乘,既不具足深方面的教义,也无有广方面的教义。

修行大,大乘行人修持的目的是为了利益有情、利益自己,也即自他二利;而小乘只是为了自己的利益。因此,大乘从修行方面也已经超越了小乘。

智慧大,大乘已经证悟人无我和法无我的圆满空性;而小乘只证悟了部分无我。

精进大,虽然大乘依靠不同的善巧方便,也可以在短暂时间中获得佛果,但是他依靠强大的精进力,在三大阿僧祇劫中不断修持、发愿,也无有丝毫怯懦之心;而小乘只是在三生或者短暂的人生中获得阿罗汉果位,除此之外,根本没有在三个阿僧祇劫中修持的精进。

善巧方便大,大乘依靠空性和大悲不分离的善巧方便度化众生;小乘根本不具足善巧方便。

正行修行大,也即果德大。大乘依靠不断地精进修持以后,获得如来正等觉佛陀的果位,圆满十八不共法、十力、四无畏等自相方面的功德;小乘根本不具足如此众多的功德。

事业大,大乘最后获得佛果,具有二十七种事业,而且,其事业可以任运自成;小乘根本不具足如此广大的事业。

麦彭仁波切在《智者入门》中也讲到了大乘的七种大。作为修行人,对于大乘所具有的七种大应该有一种理解,而且,对于小乘和大乘进行选择时,应该想:大乘非常殊胜,我应该修持大乘。

此二宗派并非各执一方、密意浑然一体即是“整个”之义。

所谓的大乘,就是指唯识宗和中观宗。密宗也可以包括在中观当中。那么,对“整个”大乘生起信心,并不是说只对唯识宗生起定解,也并不是只对中观宗生起定解,而是将唯识宗和中观宗——广大和甚深的所有教义融汇一体,对其生起坚定不移的信心,也就是对“整个”大乘生起定解。

在这里,有关整个大乘这一问题,麦彭仁波切作了特别详细的解释。

对此等含义生起定解的方法:

大家对于“整个大乘”的内涵真正了解以后,又应该对具有如此内涵的大乘究竟如何生起信心和定解呢?下面讲对整个大乘生起定解的方法。

总的来说,以经久修习、亲身体验的智慧趋至究竟果法,

对大乘法生起信心的最终结果即是如此。也就是说,首先通过各种各样的闻思修行了知大乘法的殊胜性,然后,经过长时间地精进修行,在自相续中不断串习,最后并非口头上说说而已,而是在自己的亲身体会中真正现前了最究竟果位。对大乘法生起定解的最终目标就是如此。

那么,具体的途径是什么呢?这也不能离开闻思。

其中必不可缺之因,即是通过如理观察而获得定解的思所生慧。

获得上述究竟果位必不可少的因是什么呢?应该通过修行获得亲身体会而生起定解,也叫做修所生慧。那么,生起修所生慧不可缺少的因是什么呢?通过如理如实地观察、再三地思维、辩论以后,逐渐在自相续中生起的思所生慧,即是生起修所生慧之因。

思慧之因,就是闻受善说典籍。

想要获得思所生慧,必不可少的因就是在具有法相的善知识面前听受真实的善说论典。也就是闻、思不相脱离。

《四百论》中说:“闻者所闻教,说者皆难得。”现在世间上,一方面听闻的人极其稀少,而且,听闻的法非常难得,然后,宣说佛法的人也是极其难得。因此,此论又云:“以是说生死,非有非无边。”以这样的原因,很多众生在轮回中一直不断地流转。

的确如此,现在真正听闻法要的人非常少。不管是哪一个城市或者哪一个寺院,有些人是盲修瞎炼,有些人随着自己的分别念而转,真正对于诸佛菩萨的经论进行思维和听闻的人,可以说是寥若晨星。因此,希望大家首先应该清楚趋入大乘法的真正途径,如果不想解脱或者不想真正获得利益的话,也就没必要白费唇舌。但是真正想获得法利,对此处所讲的途径一定要铭记于心。

当然,只是听闻经论、了解它的内容还不足以经行地道,而必须对真义如理生起定解方能彻断自相续的颠倒恶念。

仅仅听一两部经论,或者大概了解一下其中所讲的内容,想要经行五道十地是根本不可能的。因此,必须如理如法地听闻,然后再详详细细地思维,并且身体力行、亲身体验,这样一来,可以彻底断除自相续中根深蒂固的各种常乐我净的颠倒分别念。作为修行人一定要在这方面下功夫。

故而,应当随入三察清净圣言与依量成立的理证之道,自己生起殊胜的解信,以不随他转、不被他夺的广大慧眼亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道,义无反顾而踏入。

对于上述一段文字,大家应该再三领会。作为修行人,必须通过如理如法地闻思修行,才能斩断自相续中的各种恶分别念。因此,我们一定要趣入以三观察[4]得以清净的真实的佛陀教义。

比如,有些人说的语言,从现量角度有现量的妨害;从比量角度,有比量的妨害。但是,佛陀的教义并非如此,既不会有现量的妨害,也不会有比量的妨害,而且,任何教证也无法遮破他的观点。因此,在这个世界上,通过三观察得以清净的唯有佛陀的教言,我们应该趋入此清净的理证之道,并且生起殊胜的定解。

这段话的内容非常深,希望你们自己一个字一个字地好好领会。此处说,通过三观察清净的佛经教义和以量成立的理证智慧,我们应该对此生起解信。比如《释迦牟尼佛广传》,它虽然类似于一种故事形态的长篇小说,但是这种论典,依靠三观察已经完全得以清净了,因为它在现量、比量、教量方面无有任何妨害;而且,对于这一论典,自己在闻思修行过程中,依靠自己的理证也已经得以清净,最后在自相续中可以生起真实定解。

大家对中观也好、《释迦牟尼佛广传》也好,自己已经生起了殊胜的定解,获得了不随他转、不被他夺的广大慧眼,以此能亲自见到未来过去出有坏所由经的通衢大道——这就是获得佛果的真正大道。对此,我们应该义无反顾地趣入。

那么,他们通过何种方式来趣入呢?依靠不随他转和不被他夺这两种途径趣入此大道。

其中,并非人云亦云、盲目随从,而是凭着自己理证智慧的力量而坚信不移,无需依赖他人或仰仗他力,独立自主,即是所谓的“不随他转”;

讲其他论典时,我说《中观庄严论释》当中讲到了非常重要的两个定解,一个是不随他转,一个是不被他夺。此处,首先解释了什么叫不随他转。

所谓的不随他转,即并非人云亦云、盲目随从,而是凭着自己理证智慧的力量,对佛法的教义、对中观的教义深信不疑。而且,不需要观待任何他力,自己已经对中观真正获得了定解,完全可以独立自主。比如对因果这一道理,首先自己闻思,最后完全相信一切万法都是有其因必有其果,或者人的确有前世后世。这时,不需要依靠其他论典也不需要任何人,自己完全具有一种独立自主的定解。

在座的很多道友,学习《中观庄严论》以后,尤其对佛教的真理、中观的见解、名言中万法唯心或者前世后世存在以及《大圆满前行》所讲的三宝加持等各种各样的内容,能不能获得一种不随他转的定解?如果真正获得了不随他转的定解,在有生之年乃至生生世世,都会成为名副其实的大乘修行人。

由于获得了解信,一切邪魔外道也无法使之背其道而行称为“不被他夺”。

无论对正法、对因果或者对三宝的加持等,对佛教方面的一切教义,自己真正获得了不可退转的信心,一切邪魔外道也不可能改变你的想法。比如学习宁玛巴的大圆满,自己相续中已经获得了坚信不移、不被他转的定解,这时,任何邪魔外道都不会使你背道而行。

这里的“邪魔外道”,不一定是我们经常说的魔鬼。《现观庄严论》中讲到了四十六种魔业,凡是对自己的修行造成障碍的,都称之为魔业、魔的幻变。这些邪魔根本不可能间断自己的见解和修行,最后获得这种境界时,就已经生起了不被他夺的定解。

文革期间的有些人,别人说:“三宝无有功德、佛法都是假的。”他就人云亦云:“对对对,三宝没有功德。”在他的相续中,如果具有不被他转的定解,别人无论怎么说都不会随他而转;如果有不被他夺的定解,魔力也好、外道也好,或者外面的势力无论多么强大,自己的定解也不会随随便便被别人转变。

有些道友本来是学密法的,到了其他道场的时候,别人说:“密法不好……”因为他不具足定解,于是也跟着说:“对对对,密法的确不好。”最后把密法完全舍弃。这种人,既没有不随他转的定解,也没有不被他夺的定解。

所以,不论学任何一个宗派,于自相续中生起这两种定解是相当重要的。否则,我们天天闻思、天天念经,也是随风飘荡,没有很大的意义。尤其学习密宗的个别道友,对于自宗的见解根本不在乎,认为宁玛巴也可以、格鲁派也可以、禅宗也可以……什么都可以。这种人,见解也不稳固、性格也不稳固,只要有好吃的东西就跟着去吃,完全没有自己的主张,这种人非常可怜!

宁玛巴当中,以法王如意宝为主的高僧大德们并不是这样,他们自相续中的见解,哪怕遇到生命危险也不会舍弃。比如我学宁玛巴、学大中观,这种见解有真实的可靠性,对这一点深信不疑,任何人拿着兵器刺着我的心,我也绝对不会舍弃,必须生起这样的定解。

否则,今天遇到一位格鲁派的上师,就说:“你是不是要传最殊胜的密集金刚,那我要去修一修。”然后,遇到一位外道的导师修丹田,就说:“这个不用吃饭、不用穿衣服,我最喜欢的就是这种法。”这种人,自相续中根本没有定解,因此,很容易被诱惑。

我非常希望,在座的道友们,在闻思过程中应该详详细细地观察,在自相续中真正生起定解。在一生中,对于佛法,真正通过自己的智慧研究,就好像糖的味道是甜的,自己已经真正品尝到它的味道以后,不需要听任何人介绍糖的味道。所谓的佛法,通过自己的苦行,真正融入自己心间的时候,别人无论如何制造违缘,自己也绝对不会舍弃的。

如果不具足定解,暂时一两年在喇荣山沟里闻思,下去以后,到马尔康就开始换上一套西装,到了成都就已经开始飘飘悠悠的,随着自己的各种恶劣习气而转。因为很多人无始以来的习气特别强烈,暂时一两个月或者三四年的闻思修行,不一定会斩断相续中的很多烦恼云雾,因此一定要在自相续中生起不随他转和不被他夺的定解。

具有如此慧眼的修行人,于正法得到更超胜的定解,摈弃假法非法,

现在世间上的各种书籍、各种观点多如牛毛,但是,具有此二慧眼的修行人,就像《定解宝灯论》所讲的一样,已经对正法获得了更加超胜的定解,因此,对一切邪知邪见、邪分别念全部都可以摒除。

获得辨别法与非法的智力,

辨别法与非法的智力,很多人刚来时可能根本不具足,但是在学院呆过几十年的人,应该获得了不被他转的定解,这也是上师三宝和传承上师们的加持才能获得的。

如同明目者现见色法一般。

对于整个佛法的优越性,自己已经完全获得了一种领悟,就好像明目者见到自己面前的瓶子、柱子一样,无论别人如何说佛法不好,对你也根本不会有一丝一毫的损害。

关于此理,正如怙主弥勒菩萨所说:“以理观察妙法者,恒时不被魔所障,证得殊胜摈除他,不被他夺成熟相。”

不被他夺定解已经成熟的相是什么呢?弥勒菩萨在《经庄严论》第九品中作了如此讲解。

这部《经庄严论》的确是非常殊胜。法王如意宝也曾经说:“如果能传一遍《经庄严论》,我一辈子中的愿望已经圆满了。”当时,法王如意宝传讲《经庄严论》的时候,担心会出现违缘,也让我们念了很多经。

《经庄严论》这部论典为什么如此殊胜呢?无著菩萨、麦彭仁波切他们所写的《经庄严论》讲义中都说:这部论典完全具足整个大乘所有深广法门之功德。谁如果传讲《经庄严论》,这个人已经具足了传授整个大乘法的功德;谁如果听闻《经庄严论》,也有听闻整个大乘法的功德。

现在众生的寿命非常短暂,所以,传讲和听闻具足非常大功德的法要,对我们来讲很重要。这也是我们今年传讲《金刚经》和《经庄严论》的原因,因为整个大乘般若可以包括在《金刚经》和《摄集经》中。传讲《金刚经》的功德也是相当大的,我传讲《金刚经》的那段时间,也许你们也记得,别人问“念什么经”,我说“念《金刚经》”;“对死人念什么经”,“念《金刚经》”;“对活人念什么经”,“《金刚经》”;“我供养什么”,“你供养《金刚经》就可以”……一直都是这样讲的。

今年半年的教学计划当中,如果没有出现违缘,非常希望《金刚经》和《经庄严论》能够讲闻圆满。这样一来,你们获得真正的人身也具有非常大的意义。但是,在短暂的人生当中,听闻此种大乘法的机会很难遇到,大家应该祈祷护法神和上师三宝给予大力的支持和加持。不然,在末法时代,各种各样的违缘特别猖狂,很多善法非常难以成办,仅仅依靠自己的力量,想要圆满如此殊胜的大乘法要是非常困难的。

弥勒菩萨在《经庄严论》中说:“以理观察妙法者。”这是讲不被他夺的因。也就是说,如理如实观察一切深广法门的教义,即是不被他夺之因。“恒时不被魔所障”,就是不被他夺定解的本体。生起这种定解以后,外面的各种邪魔外道和违缘都不会对这个人有损害。生起不被他夺定解的作用是什么呢?“证得殊胜摈除他”。

通过在善知识面前如理如实地听闻,并善加观察,即是所谓的因;任何邪魔外道或者各种各样的人和非人,都不会夺走自己的定解,即获得了不被他夺定解的本体;最后,在自相续中真正出现了殊胜的境界,就像日光出现时,一切黑暗都会自然而然摈除一样,所有智慧的违品也会马上摒除。具足了上面所讲的三种条件,说明不被他夺的定解已经成熟了。

唐译《经庄严论》中说:“深观妙法理,诸魔不可夺,能与异部过,说坚成熟相。”这里面的翻译方式稍有不同,但要义是完全相同的。

因此要明确,所有正道务必要先了知、现见,再实地修行。反之,自己尚未获得定解的同时盲修瞎炼获证果位的正道是绝不可能有的。由于此理是二量论证的核心,

正如《定解宝灯论》中所说,见解还没抉择就一味盲修瞎炼的话,想要证得佛果是绝对不可能的。

因而只要把握住这一要领,依此不假勤作自然而然便会对佛陀深广经教的整个大乘生起解信,

学院中的很多堪布、活佛,不论到哪里去,在佛教的教义上,这些人可以说战胜一切。即使学院不是特别出名的堪布,到了其他佛学院、寺院的时候,与他们的智慧相比较,也的确具有很多不共的特点。

我想:这一方面是法王如意宝的加持,另一方面,依靠《定解宝灯论》、《中观庄严论》这些非常好的窍诀书,在自相续中已经获得了完全独立自主的定解和智慧。这样一来,不论你在哪个环境、哪个人群当中,都可以散射出智慧的火光。

智慧将从方方面面得以增长,好似星星之火燎焚森林一般。

所谓不被他夺的定解,表面看来似乎是很小的一件事情,但就像星星之火可以焚烧森林一样,我们相续中哪怕对因果、对佛法生起如星星之火一般的定解,对整个万法的邪见密林也会被全部焚烧无余。所以,在自相续中生起如此殊胜的定解极为重要。

 

 

第二十二课

58、《六十正理论》中“佛说大种等”教证说明了什么含义?有什么不同解释?

59、通过什么途径对大乘深广教义生起定解?

60、什么叫不随他转、不被他夺的定解?

61、获得不被他夺定解的成熟相是什么?



[1] 有关四大种及大种所造的详细内容,请翻阅索达吉仁波切的《俱舍论讲记·第一分别界品》。

[2] 正行修行大,也即果德大。

[3] 《经庄严论》(唐译)云:缘行智勤巧,果事皆具足,依此七大义,建立于大乘。

[4] 三观察,即现量、比量、教量。

第二十三课

下面继续讲《中观庄严论释》的总义部分。现在正在讲造论五支中的“有何必要”,这里面分三个问题:第一个问题,如何对整个大乘生起真实的定解?第二个问题,所谓的轻而易举如何解释?第三个问题,依靠这部《中观庄严论》如何获得菩提?

前面也说了,这部《中观庄严论》虽然只有九十多个颂词,可以说很少,但是通达这部论典,可以将一切分别念烧尽无余,就像小小的火星落到森林中,整个森林也会全部烧尽一样。

这部论著超胜一切不仅依理成立,而且依据教证也足可证明。

《中观庄严论》这部论典的确超胜一切大乘论典,通过前面麦彭仁波切的理证论述,很多人确实生起了信心——《中观庄严论》真的非常殊胜。但凡夫人的信心,今天生起来了,明天又退,这是最大的一个毛病。如果旁边有人正在提醒你、督促你,似乎真的能生起信心一样。讲《窍诀宝藏论》的时候也是这样,当时很多人发愿:我要背诵,我一定要每天看一遍。但现在,一方面可能是没有时间;另一方面,确实已经忘了,因为发愿也经常带有一种波动性。

对于《中观庄严论》的殊胜性,麦彭仁波切已经通过他的不共智慧作了理证论述。那么,依靠教证又如何证明这一点呢?

《楞伽经》中的五法之义前文已引用过,而此经中广述的结尾又云:

《中观庄严论》当中,将唯识和中观结合起来讲得非常清楚。这一点,通过释迦牟尼佛的教证也可以证明,这部论典的确是大乘中不可缺少的一部论典。

《楞伽经》中对五法涵盖整个大乘法的道理已经作了宣讲。

“谁依理证测此理,信勤瑜伽无分别,已依不住之义者,享用妙法如纯金……”

《楞伽经》中不仅对五法等内容作了总结,而且在其结尾时也讲到:任何人通过理证观察中观和唯识的妙理,那么,具有信心、精进的瑜伽者,所有的分别念必定会全然消失,依靠这种无住之义,最后不住轮回的边也不住涅槃的边。就像《智慧品》中所说:在心识面前,最后有实、无实全部都不住[1]。依靠《中观庄严论》的教义进行分析,最后已经真正达到这种境界,那么这种人,真正可以享用大乘的殊胜妙法。而且,就如同经过十六次磨炼后变成无有任何垢染的纯金一样,他的智慧也是世间上最纯洁无垢的。

通过这一教证,已经充分说明了名言量和胜义量的至关重要。

二量圆融一味、依理抉择的这部论前所未有,

胜义量和世俗量圆融无违,而且,依靠理证进行抉择的这部论典,不论印度还是藏地,都是前所未有的一部论典。

以颠扑不破的理证足可成立将此论赞为价值连城。

对于这部论典,宗喀巴大师等很多高僧大德异口同声地赞叹:通过各种确凿的理证足可证明,此论堪称印度圣地或藏地雪域极为难得、前所未有的如意宝论。

我想:在座的道友,一方面,依靠五蕴身在苦海中沉溺,的确是非常可悲的事情;另一方面,在末法时代,人们忙忙碌碌地过着各种各样无有意义的生活,我们却在寂静处学习如此殊胜的论典,这的确是前世福报现前,否则,不一定能遇到如此胜妙之法。

详细内容请参阅

对于本论所讲的详细内容,在阅读了相关的大乘经典之后,更加对《中观庄严论》及其作者生起坚定不移的信心。那么,应该翻阅哪些经典呢?麦彭仁波切在此处列举了几部经典。释迦牟尼佛二转和三转法轮所宣讲的经典虽然非常多,但这几部宣讲唯识和中观甚深窍诀的经典的功德非常大,也是主要牵涉到《中观庄严论》所抉择内容的经典。大家如果经常翻阅,会与学习这部论典起到相辅相成的作用。

《楞伽经》《密严庄严经》

《密严庄严经》的功德相当大,造五无间罪或舍法罪等很多恶业的人,即使读一遍,从此以后不会堕入恶趣等,具有相当大的功德。

《解深密经》《父子相会经》《月灯等持经》《象力经》[2]《无尽慧经》《摄正法经》[3]《海龙王请问经》《宝云经》《般若经》等。如果对所有这些经典的无垢意趣深入细致思索,必会更加深信不疑。

现在在汉文方面,依靠很多大译师的恩德已经将《大藏经》翻译出来了,但是文字比较古,即使水平比较高的人,对《大藏经》进行讲解也很困难。但藏文的《大藏经》不是这样,全部是白话文,特别好懂。

一般来说,以前的很多高僧大德说:只有第一地菩萨以上才能真正解释佛陀的密意。但是,仅仅翻阅的话,一般人都应该看得懂,比如《宝云经》、《解深密经》,很多高僧大德也对这些经典作了讲义。有时候,福报比较大的人喜欢看经典和论典;福报不大的人,经常喜欢看一些杂书。

此处,麦彭仁波切说,如果翻阅这些经典,对通达整个大乘的教义会有很大帮助,对胜义量和世俗量的教义也会生起坚定不移的信心。

分别而言,对本论生起定解之方法:

以上,对于总的大乘法如何生起定解的道理,已经通过教证、理证作了详细介绍。分别而言,对这部论典生起定解的方法是什么呢?下面讲到了《中观庄严论》与其他论典不同的五种特点。

超胜其他中观之此论自宗具有与众不同的五种观点:一、真正的所量对境唯一安立为能起功用的实法;

《量理宝藏论》当中,第一品讲能量,第二品讲所量。其中,现量和比量所衡量的对境,就叫做所量对境。那么,它的法相和定义是什么呢?唯一安立为能起功用的实法。

这种说法与经部宗的观点比较相合。经部宗说:凡是能起作用的自相法叫做所量。比如总相、共相、石女的儿子等等,这些法无有真实的功用,因此,不能称为真正的所量。因明当中对这一问题介绍得比较清楚。

二、外境不存在唯有自明自证之心识的独特观点;

本论承许万法唯心造,也就是说,外境不存在,唯有自明自知的心识。

当然,此处所说自明自知的心识,并不是唯识宗所承认的实有心识,应该指大乘公认的自明自知的心识,也可以称之为自证。因此,通过这一问题,已经讲到了名言中承认自证的观点。

三、认为外面形形色色的显现由自心所造,承许唯心;

外面形形色色的法,应该说是自己心的显现,以此承许万法唯心造的观点。

四、胜义分为相似胜义和真实胜义;五、在抉择相似胜义时,认定各自正量所得出的意义互不相违。

在抉择相似胜义时,胜义量和世俗量分开。胜义量所得到的是单空的法;世俗量所得到的是自相的法,此二者互相不矛盾,无有任何抵触。这是第五个特点。

于此逐一介绍它们各自的主旨:

这部《中观庄严论》与其他中观论典不同,它具有五种特点,下面对每一个特点分别进行广说。

第一个是外境的法相安立为能起功用。“起功用”是因明中经常讲到的,比如火能燃烧,这就是起功用的,也叫做名言中的真实实相。如果不起功用,就不能属于名言中的外境,因明中是如此安立的。萨迦班智达在《量理宝藏论》中讲到:所量的法相唯一是能起功用的法,或者说自相就是所量的法相,也可以说心所了知[4]。有几种说法。

其一、我们要了解,世俗中真正的所量对境唯一是能起功用之法,而所有无实法依靠自力而无法显现,是依赖有实法以遣余的分别心而假立的,

在世俗中,唯一能起功用的法称为所量的法相。而无实法——虚空中的鲜花等,依靠自力和他力都不可能在这个世界上显现。

那么,所谓的无实法又是依靠什么安立的呢?依赖有实法来安立。比如说“无瓶”,依靠有瓶可以建立瓶子没有。因明中,将其称为“遣余”,这在因明中是非常重要的概念。遣余可以分语言的遣余和分别念的遣余两种。语言的遣余,比如,我口头上说柱子,此时除柱子以外的瓶子等所有名词全部抛开,从而建立了柱子;分别念的遣余,我心里面想柱子的时候,除柱子以外的其他法——瓶子、山川等等全部除开,唯一建立了柱子这一法,这也叫做意识上的遣余。因此,遣余以总相的方式来趣入。

讲因明时主要学习遣余这一概念。无实法依靠遣余的方式可以假立,比如石女的儿子,从石女没有儿子这一角度,可以称为石女儿,我们在心里可以如此假立,但它的自相其实根本不存在。

由此可确定观现世量安立的合理性,

观现世量的所见是眼耳鼻舌身等凡夫根识的对境,也就是所谓的现量和比量。依靠观现世量,将所有的无实法全部抛开,而以有实法作为对境,这一点是完全合理的。

依靠观现世可抉择观现世对境中显现的所知万法为无常,

依靠观现世量可以抉择观现世量对境的所有显现,比如眼睛见到柱子,柱子的自相可以成立,既然它的自相成立就决定是无常的,因为不可能有一个常有、起功用的法。比如,外道承认的常有自在的我或者任何一个法,只要它是常有的,就不可能是起功用的。

同样某些人自以为是地认为虚空等是恒常之法,实际上只不过是它的无实假名成立而已。

所谓的虚空常有,《量理宝藏论》中说:法称论师只不过是将没有无常的本体称为常有而已,真正常有的本体根本不可能存在[5]。因此,虚空不可能常有,它实际只是一种假立的法。

倘若是有实法,必须是能起功用的法。如果是有功用之法,就可成立是刹那性,一切实法的无常性也可轻而易举得以证实。

归根结底,《中观庄严论》所抉择的外境应该是起功用的自相法。大家应该了知,如果外境是起功用的自相法会有很大利益。有什么利益呢?我们都知道,起功用的法全部是无常的,既然是无常,就全部是刹那性的、无有丝毫可靠的法。由此,可以对中观所讲到的细微无常生起坚定不移的定解。

大家学习《中观庄严论》以后,对于春夏秋冬等粗大的无常法都会有一种概念。而且,通过学习《札嘎山法》、《开启修心门扉》等论典,大家对无常都观得非常不错。但这只是比较粗大的一种分析方法,此处所说自相续中生起的细微无常法,应该是外境刹那刹那变化的,既然刹那刹那变化,就肯定是起功用的。这就是此处将外境抉择为唯一是起功用自相法的目的。

有些人认为:所谓的起功用对我来说无所谓,只要我的牙齿能啃得动土豆丝就可以,只要我的牙齿有一点功用就可以。如果牵涉到我的牙齿,我就去判断。没有牵涉到我的牙齿,外境起不起功用对我来讲有什么意义呢?没有什么意义。

没有深入细致去分析的时候,可能会有这种想法。但是真正去分析时,一切外境必须起功用,起功用就必定是无常,因为不可能常有的法起功用;如果是无常,它必定是刹那性的。如此推理下来,最后一切外境都不会有恒常性,于自相续中真正会生起无我和无常的定解。

如果懂得以显现的方式取自相、以遣余的方式取总相的道理,

比如瓶子,瓶子的自相是由众多法组合而成的,这一点,通过眼睛等现量的方式可以取;而瓶子的概念,则需要通过总相的方式来取。

《量理宝藏论·第四观建立遣余品》中讲得非常清楚,因明的要点就是遣余,如果这一点学习得很好,对于因明就可以完全精通,不会有任何大的困难。不管是相违、相属,还是自利比量、他利比量,因明的很多推理和教义全部可以归属于遣余当中。

归根结底,眼耳鼻舌身现量执著的对境是外境的自相法,那么,现量是通过显现的方式来取的。比如柱子放在前面,它的自相在我的眼前显现,这时,我可以现量了知对境的特点,这就叫做以显现的方式取自相。然而,总相的柱子依靠眼睛无法见到,只有在心里面想“这是柱子”,也就是除柱子以外,其他的法全部除开,即以遣余的方式来取总相。

必会对此理解得极其透彻,这相当于是因明论的心脏与眼目。

如果能够了知以显现的方式取自相、以遣余的方式取总相这一点,就已经了知了因明最核心、最主要的部分。

此处稍微难懂一点。第一特点,外境必须是起功用的自相法。如果不是自相法,则根本无法起功用,就像石女的儿子或者柱子的总相一样,根本无法起到任何功用。那么,自相的外境如何来取呢?应该以六根识来取。六根识以何种方式来取呢?以显现的方式取。而无实法、总相等以何种方式来取呢?以遣余的方式取。

因此,如果懂得了遣余的道理,这就相当于因明的心脏,对于所有因明的道理都可以轻而易举通达。《量理宝藏论》共有十一品,几乎没有一品不牵涉到遣余。

大家对遣余这一部分也应该好好地想一想。刚开始没有听过因明的时候,可能觉得有点难懂,但学习一段时间之后也不见得不懂。因明的道理不像中观一样,这里面所涉及的道理基本上与世间的物理学等差不多,明白以后就可以完全通达。因为它所涉及的都是名言中比较表层的内容,非常浅显易懂。但中观并非如此,说懂又好像不太懂,说不懂又好像似懂非懂,因为中观里面所说的深奥道理已经完全超越了凡夫人的分别念。

而名言本身也分为真名言与假名言两种,其中能起作用之法许为真名言,这与经部的观点相吻合。

真名言,也就是指真正能起作用的法,比如眼睛所见到的色法,这叫做真名言;假名言,比如捏着眼睛时见到天空中有两个月亮等等。

法称论师也说:“若入观外境,我依经部梯。”

法称论师在《释量论》中说:不谈外境就没什么可说的,只要提到外境,就必须依靠经部的观点进行宣说。

因为经部不像唯识宗一样。唯识宗认为,现在柱子的显现就是心,这一点一般人很难接受。但经部宗承许:柱子自相存在,柱子的本体原原本本存在。

所以,法称论师说,如果不观外境就不说了;如果要观察外境,我就一定要依靠经部的梯子,如果舍弃了经部的梯子,根本无法爬上名言的高楼。不过现在有电梯……

对此,虽然不承认隐含的外境,但对于心所呈现形态各异的现相必须如此进行名言分析。

经部宗承认一种隐含的外境,比如说柱子,我们所见到的并不是柱子真正的本体,只是见到它的行相,就好像真正的事物在镜子里不存在,镜子里所显现的就是影像一样。

因此,经部宗认为:外境是隐藏着的,所看见的就是外境的行相,我们的眼睛就相当于镜子,镜子里所显现的不可能是真正的色法,只是色法的一种影像。

在《中观庄严论》这部论典中,虽然不承认经部宗所承认的隐含外境,但在分析名言时,心前所显现各种各样的外境现相必须承认。

 

 

第二十三课

62、《中观庄严论》与其他中观不同的五种特点是什么?

 

 



[1] 《入菩萨行论·智慧品》云:若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭。

[2] 《象力经》,也即《大象妙力经》。

[3] 《摄正法经》,即《般若摄颂》,也叫做《摄集经》。

[4] 《量理理宝藏论·第一观境品》:境之法相识所知。

[5] 《量理宝藏论》云:“法称则于遮无常,安立恒常之名言。”蒋阳洛德旺波尊者对此解释说:具德法称论师只是将遣除无常的那一分安立为常有的名言,并非认可存在恒常的同体。

第二十四课

《中观庄严论释》中讲到本论与其他中观论典不同的五种特点,其中第一个是“真正的所量对境唯一安立为能起功用的实法”,下面讲第二个特点。

其二、名言中有自证:

格鲁派的有些论师认为:中观应成派在名言中也不承认自证。但此处说,名言中应该承认自证。

那么,什么是自证呢?

尽管不是一体的自身分为能知与所知之对境的觉知,

所谓的自证,并非在一个法的本体上分为能知与所知二者,它应该是一种自明自知的心,也即远离无情法的明觉。对于这样的自证,如果说它的对境如何、有境如何,从而进行详细观察的话,那是绝对不能成立的。

然而从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理,

那么,对于自证应该如何安立呢?所谓的自证,已经遣除了无情法,因为自己的心可以自己了知,它并非外面的石头、瓶子等等;它可以生起明觉的本体,比如一刹那间生起嗔恨心或者信心等,这种念头已经远离了无情法。而且,它的本体完全是自明自知的,也即人们经常所说的“人贵有自知之明”,这就是所谓的自证。

一般来讲,在比较大的辩论场所中,萨迦派、格鲁派、宁玛巴,对于“名言中承不承认阿赖耶”以及“名言中承不承认自证”等问题辩论得非常激烈。对此,大家应该清楚,在名言中,远离无情法的、自己明白自己的一种觉知不可缺少,一定要安立。

不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。

那么,《宝积经》中佛陀说:自己对自己起功用不合理。既然如此,所谓的自己了知自己会不会出现过失呢?

无有任何过失。名言中,在未加详细观察的情况下,自己明白自己完全合理。佛陀也说:自己是自己的怙主。那么,自己是自己的怙主,有没有必要观察能怙主是谁、所怙主是谁,此二者成立还是不成立?同体还是异体?在名言中,对很多问题没必要详详细细观察。

自证在名言中成立绝无妨害。

麦彭仁波切对札嘎仁波切的辩论书中,有关自证的问题辩论得非常多。他们说:如果在名言中不承认自证,那么,自己的见闻觉知已经被一概否定了,如此一来,依靠自证而成立的他证——以五根识了解的觉知也就根本不可能成立。

依自证而建立万法唯心,感受对境的名言无有妨碍而成立。

在名言中承认自证具有很多的功德和特点,一方面,依靠自证可以将万法的显现抉择为心;另一方面,外境色声香味等一切法,需要依靠自证来领受,如果自证不承认,领受这些法的有境也就不复存在。因此说,自证在名言中必不可少。

如果不这样承认,那就会由于毫不相干而不能实现领受外境等,结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解。由此可见,自证实可堪称名言量的唯一的关要。

自证如果不存在,外境也就与自己的心毫不相干,那又该如何领受外境呢?根本不可能领受。

比如外境有火红的火,如果承认自证的话,火接触到自己的身体时,可以说“火非常烫,已经燃烧了我的身体”,因为火的热性与自心结合起来之后,疼痛的感受也可以表达出来。或者,如果说自证不存在,经堂里面供了很多灯,特别热,这种感觉也就不会被任何人所了知,因为外境与自己的心识二者毫无关系。但这一点,只要是佛教徒,一般来说都不会承认,除有部宗以外,即使经部也承认,我们所看到的并不是真正的外境,实际就是心的一种幻相。所以说,自证一定要承认。

如果不承认自证,眼睛所见到的色法、耳朵所听到的声音全部都会不合理;而且,依靠无损害根识所得到的外境,世间人们认为正常的一切现象,也将全部无有。为什么呢?眼睛所见到的色法,从内观来讲,应该由自证来了知;从外观来讲,则是从眼识中出现的。但内观的自证如果不成立,所有的外境也就不存在了,最后,即使中观应成派的论师,对自己是否吃饭这一点也将犹豫不定了。

麦彭仁波切在两大辩论书中再三讲到:名言中一定要承认阿赖耶和自证。如果承认自证,于名言量不仅无有丝毫妨害,而且是不可缺少的。

这以上已经讲了本论五种特点中的第二个特点,下面介绍第三个特点——名言中承许万法唯心。

其三、承认各种显现为心的幻化,进而了达名言究竟的本面并对流转投生、弃离轮回之理生起诚信。

本论的第三个特点:一切万事万物的显现全部是心的幻化。如果谁已经了知这一点,这个人就已经通达了名言的究竟本面,到达了名言最究竟的顶峰。这时,此人对整个轮回的生死流转以及远离轮回获得解脱的道理也会生起信心。

为什么这样说呢?了知万事万物全部是心的幻化、心的游舞以后,依靠法称论师的名言量抉择万法也将轻而易举。而且,由于一切万法皆由心所造,心的根本如果断了,一切都可以断除;如果心的根本没有断除,轮回各种各样的显现也将接连不断。由此,可以对前世后世、业因果等轮回的各种现象生起非常殊胜的定解。但如果对心的本体无有认识,则对整个轮回的一切道理根本不能了知。

如是就远离一切所缘相状戏论的实相而言,万法唯心的概念也不可得,然而这纯属是超越名言的胜义。

现在如果是抉择月称论师《入中论》中破四边戏论的观点,也就是站在远离一切所缘相状的立场,那么,万法唯心的概念根本不可能得到。因为万法是不是心、佛陀存不存在、极乐世界存不存在等所有问题,全部是名言中的概念。如果站在万法离一切戏论的角度,上述这些概念一丝一毫也不存在。但是,现在并未抉择胜义,而是在抉择名言,因此,大家对万法唯心的道理一定要清楚。

如果站在名言显现的这一立场上,“外境存在”这一点必有理证妨害,而“万法唯心”却有正理可依。

站在名言显现的角度,外境根本不存在。这一点,法称论师在《释量论》中运用产生理、相同理、决定理等很多推理进行观察,所谓的外境存在具有教证、理证的妨害,根本不合理。

因此,唯识宗以上对于所谓的外境一定要破掉,因为“外境存在”这一观点,即使不依靠胜义量,在名言中也具有很大的妨害。而“外境不存在真正的实有,唯一是心的显现”这一点,却有正理可依。

唯识宗说:一切万法唯是自己的心所造,明现之故;一切万法唯是自己的心所造,与心俱生之故。《量理宝藏论》和《中观庄严论》的后面部分都介绍了唯识宗最强有力的两大推理:外境的万事万物与心无二无别,明现故,就像梦中的大象一样;一切万事万物,除心以外并非他体成立,与心俱生故。具体的推理方式,在讲本论正文时有详细介绍,此处暂时不讲。

所以说,万法唯心这一道理,在名言中具有成立的依据,而外境存在则无有丝毫可以成立的依据。

因而,倘若未逾越观现世量的范围而承认一个名言,则无有较此更胜一筹的。

当然,超越观现世量的话,已经不是眼耳鼻舌身的境界,而是胜义所抉择的境界了。但此处所说的并非如此,仅仅在平凡人们见闻觉知的范围中,除万法唯心这一观点以外,名言中再没有更高的境界了。

如果对以分别妄念安立的一切法进行观察、分析,则任何法也不成立,

对于整个万事万物,如果通过名言量进行观察,万法唯心的观点非常合理;如果通过胜义量来观察,任何法都不可能成立。

但自前感受无欺、不灭的现相以事势理必定成立仅是心的显现或者自现。

对这一句话,大家一定要理解。一切万法唯是心的幻变假立,对此,如果以胜义量观察时,万法连微尘许也不能成立,但是名言中,凡夫人面前所领受的,比如听到的声音、吃的糖等,一切见闻觉知的感受等丝毫也不会灭尽,这一点,以事势理可以成立。

也就是说,通过事势理可以成立万法皆是心的显现、心的幻变而已。比如,我今天吃了一个非常好吃的苹果,真正以胜义量来观察时,苹果不能成立,当时觉得特别好吃的感受也不能成立;但以名言量来抉择时,以事势理可以成立,吃到非常好吃的苹果完全可以成立为内心的一种游舞。

为什么这样讲呢?对我来讲,这个苹果很好吃,但实际上,苹果的本体上并不存在真正非常好吃的东西。否则,任何众生吃到这个苹果,都应该产生相同的感受。但并非如此,有些众生认为它不好吃,有些众生连吃都不想吃,以此完全可以说明,所谓的苹果好吃完全是心的一种自现,这一点通过事势理可以成立。

对于这一问题,如果讲得深一点,万法在胜义中的确不能成立,但在世俗中,依靠心的各种迷乱染污可以显现种种外境。

如果越过它,显然就属于超离名言之胜义的领域了。

如果这种见闻觉知已经不存在,苹果很好吃的感受也不存在,那就必定属于胜义谛的领域,不是名言谛的范围了。

应当了知绝不会再有一个居此之上的名言。

仅仅从名言角度而言,于万法唯心之上,绝不会有更高的一种名言安立方法。如果经过胜义量观察,当然还会有更高的境界,比如中观的单空。麦彭仁波切在下面解释时说:单空也是一种世俗谛。这时如果问:万法唯心的境界高,还是万法唯空性的境界高?应该说:万法唯空性的境界高。但在此处,完全不经过胜义量,单单从名言量角度来建立时,在世俗中,万法唯心是最高、最无上的一种境界。

为此,法称论师开显佛陀慧眼如理如实所彻见万法实相之密意的名言道理的精髓也仅此而已。

大家都知道,在佛教宗派当中,法称论师的智慧无与伦比,依靠他的事势智慧理,可以胜伏无数外道;而且,依靠他的智慧理完全能解开佛陀究竟甚深的密意。因为法称论师所开显的,是以佛陀慧眼所照见的万事万物的真正名言道,也即万法唯心。

法称论师的《因明七论》中,最究竟的观点就是唯识宗的观点。从暂时角度来讲,也可以承许有部和经部的观点,正如前文法称论师的教证中说:如果要观察外境,必须依靠经部这一阶梯。但是,法称论师《因明七论》最究竟的观点,应该说是唯识宗的观点。

麦彭仁波切此处说,佛陀慧眼所照见的一切名言实相,依靠法称论师的智慧完全得以开显。而《因明七论》最精华的部分,也就是万法唯心的道理。

在藏传佛教中,个别论师认为:《因明七论》的究竟观点应该是中观的观点。但一般来讲,麦彭仁波切、宗喀巴大师在解释《释量论》时都讲到:《释量论》最究竟的观点,应该是唯识宗的观点。

即便如此,但名言量与胜义相结合而宣讲正是本论的特色。

这时,有人会问:既然法称论师在《释量论》中已经对唯识观点作了详细解释,那这部《中观庄严论》又具有什么特点呢?

将名言唯识与胜义中观的道理结合起来进行宣说,即是本论的殊胜特点。分别而言,《中论》、《入中论》中对胜义量已经作了清楚的介绍;而法称论师、无著论师的论典中,对名言量作了详细介绍。此处,依靠静命论师的超越智慧,将二者结合起来进行宣说的,就是这部《中观庄严论》,也就是本论超越其他中观论典的不共特点。

如果通达了显现为心之幻变,就会对流转轮回、了脱生死的道理获得定解,

了知一切万法皆为心的幻化、心的本性,无有真实的外境存在,则会进一步认识轮回的流转以及断除无明以后脱离轮回、获得解脱的道理,对这一点必定会生起非常殊胜的定解。如果未通达这一点,每天闻思修行也不会有太大的利益。

也就是说,由心中所住各种各样的颠倒习气所牵引,接连不断地涌现出形形色色如梦般的世间显现。

如果通达万法唯心这一道理,就可以完全明白,各种各样的习气存留在心上,依靠它以及各种因缘,可以涌现出六道轮回形形色色各种不同的显现,就像做梦一样,全部是心的一种幻化。

所以,本论从表面看来虽然是将唯识和中观结合起来宣讲的一部论典,实际它的内容与无垢光尊者《七宝藏》中所讲的道理无有任何差别。

万事万物除了心以外再无他因有着充分的理由:心被烦恼所左右而流转世间这一现象即便是如来的妙手也无法阻挡。

世间上的一切万事万物,除心以外再无其他来源。如此宣说有着十分充分的理由,众生的心被烦恼所左右、被烦恼所染污,由此在整个轮回中不断流转,感受无量无边的痛苦。佛经中说:众生的业力现前时,即使佛陀的妙手也无法阻挡。《大圆满心性休息大车疏·第四业因果品》中引用了很多这方面的教证。

有些众生真正业力现前时,具有圆满功德的佛陀来到他面前,也无有丝毫办法。其原因是什么呢?众生的心已经被烦恼所迷惑,因此他必定要感受这种业果,因此,即使大慈大悲的佛陀现前也无能为力。大家应该通达这一道理。

此处所讲的内容比较深,再加上我讲得比较略,里面应该隐藏着一些非常甚深的意义。你们仅仅看一遍、两遍,听一遍、两遍肯定不行的,应该再三地看、再三地讲、再三地学,真正通达《中观庄严论释》总义部分的话,对很多宗派最关键的要点也会自然而然通达。

学院当中,很多堪布可以将《中观庄严论释》的总义部分背下来,有些堪布没有太多的时间,也要把这一部分讲一遍。因此,希望你们每个人,对于此处所讲的每一句话、每一个字都在心里有一种领会。这样的话,对各个宗派的要义、对大乘佛法会打下十分稳固的基础。

一旦自心获得了自在,便可以随心所欲驾驭万法,根本不必观待外界的大自在欢喜以及由于时世混浊、环境恶劣而远走高飞等其他因

自心如果通过真正的修证已经获得自在,那么,对于整个万事万物都可以随心所欲地享用。既不需要如世间外道所说的,大自在天、帝释天或者天尊欢喜就可以解脱,不欢喜则无法解脱;也不需要从恶浊的娑婆世界远走高飞到极乐世界或者莲师的刹土。产生类似这种想法的原因,就是还未通达自心真正的本来面目。

有些人认为:这里是非常恶劣的五浊世界,应该到极乐世界去,与阿弥陀佛住在一起,但是,去那么遥远地方的话,路上应该怎么办呢?他始终耽著一种实有的法。

从更深一点来讲,白天的显现就如同梦中的显现,或者在中阴时,在认识到自心本性时,五佛五刹土也会当下显现。而未认识自心本性,认为在其他地方可以找到一个清净刹土,这是共同乘的一种说法,实际是不了义的。

当然,此处所说的观点,除个别利根者以外,一般的钝根者不能马上接受:“佛经不是说极乐世界在很远的地方吗?为什么不需要跑到其他地方去?是不是密宗说得不合理呀?”并非密宗所说的不合理,实际上,真正的清净刹土就是自己的心。《经庄严论》中说:所谓的解脱就是把错颠翻[1]

所以,正在迷惑的此时,将迷惑的障碍遣除,除此以外再无有其他解脱。比如有些人做梦时出现特别恐怖的景象,这时从梦中醒过来的话,实际并不是到其他地方去,只是将梦中的迷乱遣除而已。现在轮回中正在感受恐怖的此刻,如果认识到唯是迷乱的心而已,所谓的解脱就在这里。

当我们的内心真正获得自在时,外道所说的常有自在天欢喜获得解脱等其他的缘,根本不需要依靠;佛教不了义乘中所讲的,清净刹土在他方世界等,也是根本没有必要的。

而获得忍位以后不再堕落恶趣等显现道果功德。

从简单的加行道就可以清楚说明这一道理。比如获得忍位以后,从此再不会堕落恶趣。那么,所谓的不堕恶趣,并不是说从此以后再不会去地狱里面,其实恶趣并没有在外面单独存在,而是真正认识到自心的本体,获得加行道时,一切烦恼当下离开。

释迦牟尼佛也说:具有一定境界的人,见到娑婆世界也是清净的刹土。如此宣说的原因也是如此,一切万法都是自心的显现,并不是在其他地方单独存在一个清净刹土。

反之,如果这一切不是以心来主宰的,而是以外界事物的威力所致,那么由于千差万别的好坏事物纷至沓来,层出不穷,结果修道的行人根本不可能彻底断绝由外界所造成的痛苦等。

现在名言中的一切万事万物都是以心来主宰。假设不是如此,而是依靠外境事物的威力给众生带来快乐、痛苦等,比如已经获得解脱以后,如果大自在不高兴,也会因它的威力而无法享受解脱的快乐。就像获得佛果时,仍然无法抵挡魔王波旬的危害一样,因为外境事物真实存在,我们根本无法与这种势力进行对抗。

实际并非如此。单单从现在生活的角度来讲,有些人认为现在的生活非常快乐,有些人认为现在的生活非常困难、非常痛苦。实际上,内心真正具有修证的话,外境不论变成什么样,对自己来讲都会非常快乐。所以,此处说:一切的显现全部归属于心。

只有了知万法唯心者才能对流转轮回、了生脱死这一点获得坚定不移的稳固定解。

从《俱舍论》以上都是这样讲的,真正轮回的因就是烦恼无明。如果了知以自己的心显现一切万法,那么,对如何在轮回中流转、如何从轮回中获得解脱等道理都会深信不移。

因此在自心上抉择诸法既是一切佛教宗派独具的殊胜特点,

一切万法在心上抉择,修行也在心上修、积功德也在心上积累功德,不论做任何事情,首先观察自己的心再去做。以前有些高僧大德,不管是传法还是修持善法,都要先观一观自己的心,心清净就继续做,心不清净就不做,其原因就是如此。所以,一切万法在心上抉择,这就是佛教独一无二的特点。

也是万法现相的本来面目,又是修道的微妙窍诀,

从名言角度来讲,一切都是心的幻化、心的游舞,这就是万法的本来面目,佛教的不共特点也在于此。而且,不管大乘修行人还是小乘修行人,修行最胜妙的窍诀也就是这一点。

正如《定解宝灯论》第六个问题所说,六道众生所见到的一碗水,根本不存在一个共同所见,以此可以说明外境根本不可能真实存在。狮子贤和麦彭仁波切都讲到:一切万法皆为空性的缘故,各种各样的景象都可以显现,比如大多数饿鬼见到的是一碗脓血,而个别具有特殊业力的饿鬼所见可能是水或者甘露。

再比如一个人,大多数都认为他是好人,但有个别人,一见到他就特别生气,这就是他的不共业感现前的缘故。其实,真正在这个人的身上存不存在一种实有的好或实有的坏呢?根本不存在,完全是众生心的幻化。

因此,在闻思修行过程中,将一切万法抉择为心这一点非常重要,应该了知,一切外境根本不存在,全部是心的幻变。

依之必能铲除三有的根本,

依靠万法唯心这一道理,完全能铲除三界轮回的根本。正如《入菩萨行论》所讲,如果不知道一切万法唯心,想要断除轮回的根本也是不可能的。

好似屠夫精通致命的部位、樵夫精通伐木的要领等一般。

如同屠夫非常清楚猪的要害部位,完全可以一刀致命;而森林里伐木的工人也非常清楚树木倒下去的方向一样。作为修行人来讲,精通万法唯心造这一修行要诀,就可以真正了知自心的本体,对不流转轮回的窍诀也就很容易掌握。

如果未通达这一点,每天只是以形象来混日子的话,无有任何意义。因此,上述要诀对我们来讲非常重要。

如果以殊胜方便摄持,那么在究竟金刚乘时窍诀的醍醐也仅此而已。

对于万法唯心这一道理,如果以生起次第、圆满次第等殊胜方便加以摄持,那么,无上大圆满中最殊胜、最精华的醍醐实际就是万法唯心,除此以外再没有其他的窍诀。

既然说万法唯心,那么,无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》、《七宝藏》等论典中说万法的显现不是心;智悲光尊者也在《智慧无上引导》中说:依靠无垢光尊者的窍诀,才真正了知万法的显现不是心的道理。这又是怎么一回事呢?

在这里,完全是从名言量的角度安立万法唯心。对此,即使无垢光尊者、智悲光尊者也承认这一观点。但是无垢光尊者在抉择最后本来清净时,就像月称论师《入中论》抉择的一样,心不存在、境也不存在,对心与境二者同时作了遮破。而对唯识宗所说的“如梦”,月称论师说:所谓的如梦也值得观察,既然外境不存在,心又怎么会存在呢?二者互相观待的缘故,一者不存在另一者也必定不存在。

所以,从最究竟的角度来讲,万法的显现不承认为心。无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中,对这方面作了非常详细的介绍。但从名言量角度,在大圆满龙钦心滴的窍诀中也讲得非常清楚:首先抉择一切万法为心,然后将心抉择为空性,空性再抉择为离戏,最后获得中观最究竟的境界。不论中观还是密法都是如此抉择的。

 

 

第二十四课

63、本论怎样承认起功用的所量对境?

64、名言中不承认自证有何过失?

65、怎样才能认识万法唯心的重要性?

 



[1] 《经庄严论》云:解脱唯迷尽。

第二十五课

《中观庄严论释》当中,现在正在讲本论与其他中观论典不同的五种特点,前面已经了三个特点:第一,本论中就像经部所承认的那样,所量对境应该是能起功用的自相外境。第二,中观派在名言中应该承认自证存在。第三,从名言量的角度来讲,一切万法都是自己心的显现。这一点相当重要,正如前文所说:“依之必能铲除三有的根本,好似屠夫精通致命的部位、樵夫精通伐木的要领等一般。”

作为修行人一定要了知,清净的外境是自心的幻化,不清净的外境也是自心的游舞。了知这一点以后,平时自己的修行、行为都应该以观心为主,麦彭仁波切也说:“如果以殊胜方便摄持,那么在究竟金刚乘时窍诀的醍醐也仅此而已。”所以,应该依靠传承上师们的窍诀来观心,尤其上师如意宝在《直指心性》中讲到非常深奥的窍诀,大家应该依照这些窍诀进行观修。

按理来讲,对因明、中观、《俱舍论》等五部大论进行闻思是不可缺少的。因为当今世界上的很多人对佛法一窍不通,但是,在自己获得难得人身的此刻,精通释迦牟尼佛宣说的基本法要非常重要。另一方面,对这些难闻难遇的观心窍诀,我们应该在实际行为中精进修持,这一点也极为重要。

当今时代,未品尝到正法的根本而一味纠缠词句的人们竟然认为只是探索心的奥秘之法并不重要,应该修持相比之下更为关键的因明推理、能言善辩、讲经说法、高谈阔论之道。

应该了知,真正佛法的根本,就是前面所讲的那样,一切万法唯心造、一切现象是心的游舞,依靠这一窍诀修持时,就像具眼目者亲见色法一样,完全可以照见心的本来面目。

但对佛法甘露未品尝到一点一滴,而是一味纠缠词句的人们认为:依靠大圆满、依靠大乘法,观察自己的心、修持自己的心、探索自己的心并不是特别重要。现在青海有一群年轻人,他们对于真正的佛法内涵根本不通达,只是表面上看过《大圆满前行》的文字,又看了一些国内外名人的格言,就将这些结合起来,开始诽谤佛教。这些人实际与外道无有任何差别,这种行为所导致的后果是非常可怕的。

还有一种人,虽然住在寺院中,而且也自认为是修行人,但他们根本不懂密法中最深奥的窍诀,只是纠缠在因明辩论当中,每天对柱子无常还是非无常的问题争来争去,一直在词句上纠缠不清,这种情况相当多。

这些人,经常在很多学校举行演讲、进行探讨,到处提倡人间佛教,很多词句听起来美妙动听。但是,他们在真正的内观自心方面非常欠缺,讲者不具足窍诀,听者也无有丝毫兴趣,认为探索心的奥秘不是非常重要的事情。

诚然,必须依赖闻思斩断疑网,但相对而言,似乎实修更需要放在主导地位,

麦彭仁波切说:依靠因明、《俱舍论》等显宗各种各样的方法,断除自相续中的各种疑惑、破除他人各种各样的邪说非常有必要。作为修行人来讲,如果对于因明、中观等词句上的道理未通达,也就根本无法护持佛教。这一点的确非常重要。但是,词句上善妙的讲经说法与真正内心的修持相比较,经常内观自心更显得尤为重要,因此,应该将观修内心放在主导地位。

在对正法了如指掌的诸位大德看来,

尤其对一切万法了如指掌的,像上师如意宝、麦彭仁波切等高僧大德,在他们看来,对于词句的判断和探索并不是很重要,观修内心更为重要。

麦彭仁波切在很多窍诀和教言书中说,宁玛巴的有些修行人,对于辩论或者各种各样世间八法的知识并不是很重视。尤其在《如意宝藏论难释》中再再强调:作为已经获得暇满人身的修行人来说,短暂的人生当中,一定要把所有的精力放在具有殊胜价值的无垢光尊者的教言上。因为无垢光尊者对我们具有非常不可思议的意传加持,无论谁看了《七宝藏》等教言,很多传承上师的加持和证悟都会全部融入自己的内心。作为宁玛巴的修行人,没必要将真正的如意宝全部放弃,然后在其他地方寻找假宝。无垢光尊者以这一比喻作了说明。

从广义来讲,现在的很多人孤陋寡闻,因此,应该对五部大论等作深入闻思。但将最主要的精力全部放在词句上也不合理,因为死亡来临的时候,无论如何能言善辩都起不到任何作用,一定要让自己的内心有一种调柔的境界,这一点才是最重要的。

当然,现在的有些人虽然对整个佛法并未了如指掌,但是,作为大概了解的修行人来讲,也应该了知中观修法的重要性,同时,对无上大圆满、万法唯心造的观修方法有一种深刻认识。所以,在座的各位道友,一方面应该通过广泛的闻思,断除无始以来根深蒂固的分别疑网,但最关键的还是要将精力放在观心这一修行上。

恰如《般若经》中所说的“舍本逐末、

舍本逐末也是一种成语,也就是抛弃根本的、主要的,而去追求枝节的、次要的。以此比喻抓不住根本环节,只是在枝节问题上下功夫。

获得佳肴反寻粗食、已得大象复觅象迹,

一个人已经获得了美味佳肴却不去享用,反而到处寻找一些粗食淡饭。或者,已经获得了大象,就没有必要再去寻找大象的足迹。正如上述比喻所说,我们现在已经获得了大圆满等很多非常殊胜的修行法要,但是对此从来也不重视,将自宗真正如大象般的珍贵修行法完全放弃,却在其他地方寻找各种各样的知识,这样实在没有必要,也非常不值得。

不乞求赐丰美物品之主人反讨于施微劣物之仆人” 等比喻一样。

按理来讲,在具有丰富美味和财物的富人面前乞求,可以获得更多、更丰美的财物,但是,不在他面前乞求,反而在仆人面前乞求微劣的物品。

同样,对于真正将一切万法抉择为心的大圆满、大中观等殊胜的法要完全不希求,反而在其他地方寻找一些相似修法。有些教言中说:这与饿狗无有任何差别。因为饿狗根本不享用国王的食品,而是经常享用仆人倒下来的低劣食物。希望大家一定要抓住根本的要诀,对于甚深的调心窍诀完全放弃,反而希求各种各样的华丽词句,非常不值得。

意思是说,将正法之根本弃之一旁而津津有味地享受词句之糠秕的傲气十足者,反而对其他具有要诀之人轻蔑藐视,看来他们已经颠倒错乱了法的轻重。

这些人,对于万法唯心造的释迦牟尼佛三转法轮中的醍醐精要全部舍弃,反而对词句、文字的糠秕津津有味地享用,还认为自己非常了不起。

世间上的很多人都是如此,他们从来没有深入闻思,只是将世间学校里所听过的世间法和佛法结合起来,然后,自认为“我是博士生、我是导师、我是博士后”,觉得自己非常了不起。这些人对于真正的观心方法,连出离心、菩提心也一刹那都没观修过,也就更谈不上无上大圆满的觉性了。

的确如此,现在有些佛学院中的老师,自相续中根本不具足信心和大悲心,而且,对真正具有要诀、精进修持的修行人完全看不起,他们认为:这些人整天观什么心,没有必要,现在是开放的世界,应该到外面去看一看。而且说:你们与外道太阳派无有差别。

这些人,自认为具有一些闻思智慧,就轻易地诽谤具有勤修实证的高僧大德。他们已经将法和非法完全颠倒了,对佛法的轻重根本无法辨别。就像经常去大海的商主,他了知哪些是如意宝、哪些是普通的珍宝一样,对于哪些法重要、哪些法次要,唯有真正具有修证的高僧大德们才可以分得清楚。

一切显现了知为自现这一点,

一切显现指的是外面万事万物的各种万法,将这一切万法全部了知为“自现”,也就是说,全部是自心的妙用、自心的幻变、自心的显现。

凡是希求显密任何正道之人务必深信,除此之外再没有更重要的了。

不论你修学显宗、修学密宗,一定要首先认识到:一切万法除自心的幻化游舞以外,在外境上根本不存在任何堪忍的法。只要是希求释迦牟尼佛之正道的人,不管是净土宗、禅宗,还是藏传佛教中的宁玛、格鲁、萨迦派等,对这一道理必须深信不疑,唯有如此,你才会对佛法具有深刻的认识,你的解脱也是非常有希望的。

麦彭仁波切这里所说的有些教言,表面读下去似乎很简单,但越来越思维的时候,其中的确隐藏了非常甚深的意义。如果将这些甚深教言,跟有些教言结合起来讲的话,可能需要讲很长时间,但是我尽量长话短说。因为时间太长的话,很担心你们生起厌烦心,很多人从表情上看来也是,打瞌睡或者心很散乱,这样的话很可能会对佛法生起厌烦心。

一般在听法过程中如果生起厌烦心,也就没必要非常痛苦地听下去,不如发个愿离开好一点[1]。我在这里也尽量以比较简略的方式解释,希望你们不要生起厌烦心。

一切万法唯心的道理,不论修学显宗还是学密宗,对任何修行人来讲都是不可缺少的,如果对这一道理深信不疑,我们的解脱和成就也会有希望的。那么,有关万法唯心的道理,对《现观庄严论》,尤其《大幻化网》进一步去闻思时,通过各种教证、理证将一切万法抉择为心,最后了知万法都是清净的本体,对这一点必定会通达的。

麦彭仁波切说:“除此之外再没有更重要的了。”你们有没有什么感觉?应该在心里面好好思维一下,自己有没有随着上述文字进入到真正的内涵当中去。如果真正已经进去的话,你也会觉得很重要的。

下面用比喻来说明,万法唯心造的道理为什么如此重要呢?

夜晚梦中所显现的种种情景,如果着手依靠其他方法予以消除,那将无有止境,只要了知这一切均来源于心,顷刻间所有景象即会销声匿迹。

我们在做梦时,梦到恶狗、豺狼等恐怖景象,或者马上要从悬崖上掉落下去时,虽然自己非常害怕,但是依靠其他各种各样的方法根本不可能消除这个梦境。这时,只要了知:我现在正在做梦,这一切都是梦中的迷乱意识显现,根本不存在恶狗或者悬崖,这完全是自己心的幻变,一切恐怖景象也会全部荡然无存。

我们要清楚地认识到,无有终点、无有尽头的世间显现与此一模一样。

如果未认识到心的本体,情器世界的一切显现完全是一种客观显现的话,那么,无论如何都解决不了这一切问题。但是,真正依靠上师的窍诀认识到心的本体以后,无穷无尽的各种外境也会全部消失于法界当中。因此,只有依靠大圆满等甚深窍诀才能真正根除一切轮回万法的显现。

这以上已经介绍了本论的第三个特点——万法唯心造,下面讲第四个问题。

其四、将胜义分为相似胜义与真实胜义,实在是高超绝妙的立宗。如果首先未曾宣说无实,就无法铲除无始以来久经串习的颠倒实执。

从中观自续派的观点来讲,胜义谛可以分为两种,即相似胜义的单空和究竟远离四边八戏的真实胜义。这种观点是非常绝妙的一种立宗。为什么这样说呢?

首先,抉择暂时的相似胜义非常有必要。无始以来在众生的心相续中有根深蒂固的常乐我净的实有执著,如果未宣说相似胜义,对这些执著的习气根本无法铲除。所以,中观自续派首先抉择了单空的修法,麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说:这是初学者无有任何错谬之道,因此千万不能舍弃,如果舍弃此道,这个人就已经着魔了[2]

但是也不能认为:单空就是最究竟的胜义谛。这种观点也不合理。

假设将单空说为胜义,

现在汉传佛教的个别人,他们在解释《般若经》等有关空性方面的道理时,口头上一直说远离一切戏论,其实始终停留在单空这一层面上。

格鲁派的宗喀巴大师,在暂时的显现上也是抉择一种单空,他在《菩提道次第论》中讲到胜观部分时说,所谓的空有两种,一种是认为一切万法都是空的,这一点是胜义谛,应该非常合理;还有一种,对于这种空性再去执著,这一点必须要断除。当然,这并不是最究竟的观点,宗大师只是在某种众生根基面前如此宣说而已。因此,不能将所谓的单空安立为最究竟的胜义谛。

有些智慧浅薄之人又会误解成遣除所破的单空就是实相,耽著空性而成为不可救药的见解。

如果将单空安立为究竟胜义谛,个别智慧浅薄的人会将空性执著为实有,这是不可救药的一种见解。对于这一点,《中论》中引用了很多教证作过宣说[3]

耽著的方式也有耽著空性为有实与耽著空性为无实两种。

对于空性耽著的方式也有两种,一种将空性执著为实有,一种是将空性耽著为无实。实际上,这两种观点都不合理,因为从究竟观点来讲,将空性执著为实有肯定不行,正如前面所讲,这是不可救药的一种观点;然后,将空性耽著为无实也是不合理的。

暂时来讲,认为空性实有的说法虽然不合理,但将空性执著为无实的观点还是比较合理的。因为依靠空性,可以暂时将万法抉择为无实法。但最究竟来讲,将空性执为实有和无实有这两种观点都不合理。

如果说任何边也不能耽著的话,

针对中观应成派的所化众生,一开始就宣说任何边都不能执著是可以的,但在中观自续派的所化众生面前,最初就讲何者不执著的话,他很容易就会舍弃空性,这是非常危险的。

会导致他们抛弃三有一切疾疫之对治——甚深空性甘露源泉理证观察引生的定解,认为作意什么都不应理,以致陷入无所忆念迷茫黑暗的困境中,

在这个世界上,真正断除三有疾病的对治法是什么呢?就是唯一的空性甘露,也即一切万法都不存在的单空见解。

针对中观自续派的所化众生,如果一开始就说任何边都不执著,很容易使他们舍弃这种通过观察得来的空性定解。这样一来,就像《定解宝灯论》中所说:他们认为什么都不能执著,从而全部处于一种迷茫、黑暗的状态当中[4]

难以阅览、思考、领受这一深法。

对于空性之法,首先阅读中观的各种书籍,之后认认真真地思考空性的真正含义,才能对万法于外境和自心上均不存在这一道理有所领悟。

但是,一开始就将一切边全部破掉,如此一来,很多人对甚深中观的法要根本不会去阅读,更不会深入思维。就像和尚宗一样,任何法都不执著,只是到禅堂里面坐着,强迫自己什么都不能执著。这样一来,由于对空性没有任何定解,下座以后仍然对佛法一无所知,因此,只是这样傻傻地坐着没有任何意义。

一开始的时候千万不能舍弃单空这一法门,否则非常危险。但也不能执著一切万法为单单的空性,这样也不合理。所以,所谓的空性法门,对有些人来讲,真的是殊胜妙药;但对有些人来讲,的确很危险。

诚如《中论》中云:“不能正观空,钝根则自害,如不善咒术,不善捉毒蛇。

如果不正确地观想空性,有些钝根者很容易危害自己。就如同不善巧取龙王头上的如意宝,自己很有可能会被龙王咬伤而死亡一样。但如果真正了知方法,依靠咒术和龙王头上的如意宝,也可以满足很多众生的意愿或者自利利他都可以成办。所以,对空性一定要认认真真地观察。

世尊知是法,甚深微妙相,非钝根所及,是故不欲说。”

释迦牟尼佛也了知此法非常的甚深微妙,并不是钝根者所能了知的,因此,佛陀才不愿意传讲如此殊胜的妙法。

为此,首先以此相似胜义打破实执,接着阐明真实胜义也能遣除耽著无实的这一分。

正是由于上述原因,中观自续派首先抉择相似胜义,将所有的实执全部打破,然后才抉择了真实胜义,将对一切万法的执著全部破掉。

总之,不加成实等任何鉴别,

此处的“总之”是指真实胜义,中观应成派在抉择真正胜义谛时,任何边都一概破掉。实际上,中观自续派暂时来讲抉择了单空,在最后抉择胜义谛时也已经抉择了远离四边八戏的大空性。

一般来讲,大家一致公认:中观应成派在抉择真实胜义谛时不加任何鉴别,将有无是非等一切边全部破掉。中观自续派暂时抉择单空这方面无有任何争议,但在最后抉择真实胜义谛时不加鉴别这一点,很多大德对此还是有一些辩论。

具有轻易认定息灭有、无、是二、非二四边此等所缘的大离戏、各别自证所悟之奥义的必要。

也就是说,将胜义谛分为相似胜义和真实胜义有何必要呢?具有轻易认定息灭有、无、是二、非二四边之所缘的大离戏、各别自证所悟之奥义的必要。

关于此等之理,应当依照寂天菩萨所说“若久修空性,必断实有习,由修无所有,后亦断空执。

寂天菩萨的《智慧品》中说:如果长期修持单空,很容易断除相续中实有的习气。之后再继续修持,所谓单空的执著也会断除。

观法无谛实,不得谛实法,无实离所依,彼岂依心前?

在观察一切万法时,由于无有任何谛实之法,观待它而存在的实法也就根本不可能得到。所谓的无实已经无有所依的话,有实没有,无实也没有;无实没有,有实也没有,又会有哪一种相状在心前存在呢?

若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭”来理解。

如果有实法和无实法在智慧面前丝毫也不住,就已经真正获得无缘最寂灭的佛陀智慧了。

 

 

第二十五课

66、了知万法唯心的修法与耽著词句有何轻重之别?

67、怎样明确耽著单空的危险性和抉择空性的优越性?



[1] 堪布阿琼说:此时你可以站起来,发愿:我不离法、不离上师。然后离开传法处,否则,对上师和佛法生邪见的过患更严重。

[2] 《定解宝灯论》:此乃一切初学者,无有错谬之入门,口说最初即断此,乃是散布魔密语。

[3] 《中论》云:大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。

[4] 《定解宝灯论》:盲修无念和尚宗,未察直直而安住,无有胜观之明分,如石沉海平庸住。

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