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艾玛吙

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日志

 
 

《中观庄严论释》第26-29课  

2010-06-20 16:19:46|  分类: 甚深中观 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第二十六课

2010年06月20日 - 幻梦 - 嗡阿吽

全知麦彭仁波切造的《中观庄严论释》总义部分当中,讲到本论具有五种特点。其中,现在正在讲第四个特点:胜义分相似胜义和真实胜义两种。前面已经讲到,如果未作如此区分,对空性的理解、证悟等会产生诸多不便,下面继续讲有关这方面的问题。

如果有人想:假设不存在四边以外的一个所思而遮止四边,那与一切皆不作意的和尚宗又有什么差别呢?

这是格鲁派的个别高僧大德的想法。在他们的中观论疏中,对大圆满、大手印甚至汉传佛教的和尚宗都有类似的想法。他们认为:单空的执著不能离开,否则是不合理的。为什么不合理呢?如果所有边全部遮止,这样一来,就与和尚宗无有差别了。

此处的和尚宗,并不是针对整个和尚宗,而是对其中个别论师的观点,在这里需要予以遮破。

讲《定解宝灯论》时也给大家介绍过,和尚宗,是指禅宗和尚摩诃衍所开创的顿门派,也即一开始就什么都不作意的一种宗派。这一宗派,静命菩萨圆寂以后在藏地开始兴盛。当时,藏地有相当一部分修行人整天不积累资粮,比如转经、念经等任何善法都不做,整天闭着眼睛、什么都不作意的坐着。后来,国王按照静命论师的授记,从印度迎请莲花戒论师。莲花戒论师与和尚摩诃衍进行辩论,莲花戒论师获得胜利。有关这方面的历史,《巴协》[1]中介绍得比较清楚。

因此,所谓的和尚宗,任何法都不能执著,一直在不作意的意念中安住,就是这一宗派的特点。有关和尚宗的这种观点,莲花戒论师在他所造的三部《修行次第》中讲得比较清楚。

麦彭仁波切无论在《定解宝灯论》还是在本论中,对和尚宗的个别论师非常不赞叹。为什么呢?一方面,依靠这种修法,已经断绝了很多人的善根资粮;另一方面,此种不作意实际是世间五种不作意之一。因此这种修行非常不值得赞叹。

当然,这里并不是遮破所有的和尚宗。比如,从禅宗的传承方面来讲,从迦叶尊者到现在的禅宗,依靠《金刚经》和《楞伽经》,通过很多传承上师的不共加持,以禅坐的方式,已经有很多人获得了成就。对此,麦彭仁波切并不否认。

无垢光尊者在《实相宝藏论》中说:对于和尚宗,当时的个别寻思者未能真正了解。对此,印度佛教界辩论得相当激烈。法王如意宝在世时,关于和尚宗以及佛教中不作意的观点,在印度鹿野苑专门开了研讨会。当时印度南卓佛学院的希绕堪布等很多高僧大德都去参加了。

当时有些堪布也在法王面前提出很多问题。有一位堪布说:有人认为,当时的寻思者就是指嘎玛拉希拉,也即莲花戒论师。也有人认为:与莲花戒论师辩论的和尚宗,跟无垢光尊者所赞叹的和尚宗,完全是两种宗派。有各种各样的说法。

法王如意宝后来也针对这个问题讲到:按理来讲,麦彭仁波切所说的和尚宗,应该是指和尚宗的一部分,并不是指所有和尚宗。但我们在说的时候,有时候,以总名称呼别名、以别名代替总名等,这种现象在因明和中观中相当多。

比如,现在汉传佛教徒见到个别喇嘛吃肉、喝酒,他们都会说:“喇嘛教吃肉、喇嘛教不合理。”但实际上,他们也并不是否定所有藏传佛教,只是见到个别上师的行为不如法时,就统统以喇嘛教的名义进行遮破。这样说也没有错,因为毕竟是喇嘛教部分修行人的行为不如法。

所以,麦彭仁波切在这里明显表示,对所谓的和尚宗不太承认。此处也是以总名来了知别名,其中,别名就是指和尚摩诃衍这种人。

关于和尚摩诃衍,现在敦煌石窟里所得到的有些历史书中说:在莲花戒论师与摩诃衍的辩论中,摩诃衍已经战胜了。这是汉传佛教有些禅宗论师的说法。也有些人认为:莲花戒制服摩诃衍的过程,当时并没有文字记载,过了几十年、几百年以后才立成文字。

但实际上,莲花戒亲自写的《修行次第》中,将当时辩论的过程以及和尚摩诃衍的观点记载得非常清楚。因此,很多论师认为:莲花戒在世时,就已经留下了相关的历史资料。敦煌石窟中所得到的历史资料,具不具足可靠性呢?这一点还是值得观察。

不管怎么样,对于和尚摩诃衍的观点应该非常清楚:任何事情都不做——做善也不行、做恶也不行,一直在什么都不作意的忆念中一直坐着。对这种观点,确实有些看不惯。目前,汉传佛教的个别修行人的坐禅,的确非常让人担心。

然而,我也再再强调:这里并不是说所有的禅宗不好。为什么呢?我前面也说了:依靠《金刚经》和《楞伽经》、《妙法莲华经》等很多殊胜教言,以及传承上师的加持,确实有很多修行人获得了不可思议的成就。这一点,从《唐高僧传》、《宋高僧传》等很多禅宗故事中都可以看得出来,他们的成就的确不可思议。

但也有部分的修行人,行持善法的任何行为都没有,每天闭着眼睛坐着。如果问他:“你在想什么?”他说:“什么都不能想、什么都不能作意。”然后问:“有没有念经?”“没有念经。”“有没有其他的观想——发菩提心、出离心?”“没有、没有、没有。”他们就是每天到禅堂去坐一个小时、两个小时,上午如此,下午也是如此。

一般来讲,通过真正具大成就的上师的指点、表示,弟子也很容易开悟。什么都不作意的修法,对个别人来讲,通过这种方式开悟的也有。但是如今佛教衰败的时代,通过这种方式获得开悟的情况恐怕非常少。

我也去过在中国来讲非常著名的禅宗道场,很多道场都是非常好的,但个别地方的确不值得赞叹。这些地方,不如像麦彭仁波切此处所讲的:首先通过各种闻思断除增益,对空性生起定解,然后在这种境界中安住。这样无有任何危险,而且具有很大的功德。但是,既没有上师的传承,也没有以闻思断除增益,只是一直坐着的话,有些人很可能会误入歧途。

所以,个别高僧大德在举办禅堂的时候,首先应该看看:以哪一部经典为主、以哪一位上师的指点为主。这一点非常重要。如果什么都没有,只是呆呆坐着的话,非常危险。因此莲花戒论师当年遮止此种修法的原因也是如此。

关于和尚宗与中观一切不作意的说法,麦彭仁波切在这里依靠教证和理证作了详细分析。

这方面还是非常关键的。很多道友一开口就说:“我要坐禅、我要坐禅。”坐禅当然非常值得赞叹,但所谓的坐禅,要么具有真正上师的传承,要么将经典作为依据,自己的心真正与法相应。可是诸如此类的传承和依据都没有,只是闭着眼睛坐着的话,很容易堕入到世间的五种不作意当中。所以说,在这方面一定要注意。

和尚宗等派并不是破除一切实执后未见任何所缘相而不作意的,他们只不过是制止了一切起心动念而已,不用说遣除一切边,甚至去除有边的理由也是立不住脚的,而真正的无分别并非如此,

“和尚宗等派”,是指与和尚宗不作意观点相同的、藏传佛教的个别宗派。这些宗派,并不是将有无是非等所有边全部破完以后,安住于这种不作意的境界中,并非如此。

的确,现在有些禅宗的观点,不要说破四边,连有的边都没有遣除。为什么呢?他们说:不能起心动念,只要有分别念就是不行的,什么都不能想。其实,这种所谓的“什么都不能想”,连有的边都没有破。

当然,从不作意的名词来讲,《般若经》中说不作意,龙猛菩萨的中观论典中也说不作意,麦彭仁波切在《直指心性》中也引用龙猛菩萨的教证说不作意。有些禅宗和中观宗,在这方面的词句完全相同,但从意义来讲,确实存在天壤之别。

比如大手印说不作意、大圆满也说不作意,但现在有些禅宗所承认的不作意,与《般若经》中所讲的不作意是否相同呢?如果真的与此相同,这是诸佛菩萨所制定下来的一种名词,任何人也没有任何理由说它不合理。但如果未达到这种境界,就像麦彭仁波切这里所说的:只不过是制止了一切起心动念而已。《直指心性》和《大圆满心性休息》中都讲到:这样的修行,最后仅仅停留在阿赖耶的一种迷茫状态。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说:此时不具足明观的部分,根本不可能获得解脱。如此宣说的原因也在这里。

《辨法法性论》中云:“远离不作意,超寻伺寂静,自性执息念,五种为自相。”

诸佛菩萨真正的无分别智慧已经远离了五种不作意。是哪些不作意呢?

所谓任何起心动念都无有的不作意,有些人认为这是一种境界。但是并非如此,小牛或者孩子刚刚生下来时,要降伏敌人、要积累财产等任何起心动念全部无有。如果这是一种境界,小孩子刚生下来时就应该具有无分别智慧了,但这是不可能的。这是第一种世间不作意。

第二种是“超寻伺”。《俱舍论》中说:一禅是有寻有伺,二禅以上无寻无伺[2]。二禅以上,已经断除了粗细的寻伺分别念,如果无有寻伺分别念就是不作意的境界,那么,二禅以上都成为无分别智慧了,但这也是根本不可能的。

第三种是“寂静”,执著外境的粗大的心和心所全部无有,就叫做寂静。如果寂静是真正的无分别念,那么,正处在沉睡状态时,一切粗大的心和心所全部融入阿赖耶;或者,昏厥、入灭尽定、麻醉时都应该变成无分别智慧。但这也是不可能的。

第四种是“自性”,凡是世间上不作意、不分别的,比如柱子、瓶子、石头等外境,以及眼、耳、鼻、舌等根,这些根本不会有任何想法、任何起心动念。如果这已经成了最高境界,外面石头的境界应该是很高的,但自性无分别念根本算不上一种境界。

第五种是“执息念[3]”,虽然心中一直在想:什么都不能执著。实际上,他的心里始终盯着不能执著的执著。现在有些和尚宗的观点与这种执息念无有任何差别,他在禅堂入定的时候,始终在想:什么都不能想、什么都不能想。自己根本没有任何目标,只是将起心动念制止了,既没有认识到心的本性空性,也没有认识到心的本性光明。现在很多人认为:和尚宗的观点就是此处所说的执息念。

因此,我们也没必要站在偏颇的立场上,而应该站在非常公正的、诸佛菩萨的标准线上,真正分析一下上述境界,在修行过程中一定要提醒自己注意。

我个人对藏文、汉文都了解一点,站在非常公正的立场上来讲,现在汉传佛教有关这方面的弊病还是比较严重。在与禅堂的个别大法师接触的过程中,发现他们确实如此,对心的本性一点也不了知,而且也根本不去寻找,只不过把起心动念全部遮止。这样一种境界的确不是很好,完全是在浪费时间,没有多大意义。

所以,大家在修行的过程中,千万不要沉溺在世间无分别念中度日子,而是要安住在真正具有窍诀的空性境界中,这是相当重要的。我们经常说“修行难”的原因就在这里。

理当按照此中以不杂世间不作意等五种方式所说的道理来了知。

在修行时,千万不要落在上面所讲世间的五种不作意中。真正具有胜观明分的无分别智慧,才是我们应该修学的境界。

如果以理分析空性后依旧具有(无的)执著相而修持,尽管能对治有的耽执,但仍然无法抛下无实的所缘,

此处讲到单空的问题。也就是说,首先对柱子、瓶子以理进行分析,了知有的边不存在之后,在无我或者无实的空性中继续修持。此时,虽然能对治实有的执著这一边,但对无实这一部分并未抛弃。

这样一来,又怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢?

如果有人认为:所谓的单空是最究竟的空性。这是绝对不合理的。有的边虽然已经离开了,但对无的边并未离开,这与远离一切戏论之智慧的体相又如何能相提并论呢?根本无法相比。

如果耽著遮破成实的无遮单空,有些人就会指责说“这是断见”。

对于格鲁派个别论师或者中观自续派暂时所承认的单空观点,藏传佛教中的有些论师认为:他们这种观点是断见派。尤其萨迦派的果仁巴在《胜乘要诀月光论》中说:格鲁派是断见派,觉囊派是常见派,真正的中观派就是萨迦派。他的这部论典中,最开始的三个科判就是这样的。

麦彭仁波切在这里就是指萨迦派的这些论师。有些人将暂时抉择单空当成断见派,麦彭仁波切对此并不承认,怎么会成为断见派呢?所谓的断见派,即是名言中不承认前世后世、业因果等。但格鲁派和中观自续派,在名言中对业因果、前世后世存在等抉择得很清楚,只是在抉择胜义时暂时抉择一种单空,这根本不能属于断见派。如果这是断见派的话,静命论师也成断见派了,这肯定是不合理的。

实际上具有实执的同时抹杀因果,才是人们公认的断见,这种单空又如何能算为断见呢?

像顺世外道那样,在具有实执的基础上,抹杀所有的因果、前世后世等正理,这才是人们公认的真正的断见派。

而格鲁派和中观自续派,在名言中对所有的业因果等全部承认,胜义中抉择一个单空。这又怎么会变成断见派呢?此处,麦彭仁波切对果仁巴有一种不太满意的语气:这怎么能是断见派呢?

然而,虽然实有耽执之对治的执著相是合乎道理的,就像无常与不净观等一样,

一切众生从无始以来始终执著实有的法,现在必须依靠单空进行对治,因此,抉择单空非常符合万法的真理。

比如瓶子,人们相续中始终认为它是常有的,但是,对万法的实相进行抉择时,瓶子等万法实际就是无常的,这一点非常合理。另外,在具有贪心者面前宣说不净观,可以真正退除他的贪欲,这种观想对有些初学者来讲是非常好的。所谓的单空也是如此,对个别实执非常严重的人来讲,这种修法是非常有必要、不可缺少的。因此,切莫将它说成是断见派,这样说太过分了!

作为初学者是应修的法门,

麦彭仁波切在《定解宝灯论》中再三讲到:最开始的时候,所谓的单空千万不能遮止,不然,对渐次根基的众生来讲非常危险。但从最究竟来讲,无有任何作意的修法也是非常有必要的。

但与远离一切见解、承认的大中观无分别智慧本性相比较而言就显得颇为逊色了,

为什么称为大中观呢?麦彭仁波切在其他教言中说:大清净和大无为法,其中所说的“大”有很深的含义。比如大清净,清净和不清净都是分别念的境界,而“大清净”是超越分别念的一种境界,在语言上只能如此表示而已;无为法和有为法也是分别念的境界,所谓的“大无为法”则是诸佛菩萨的境界,所以用“大”来形容。

我们有时候说“大乐、大中观”的原因即是如此。与真正远离一切戏论、远离一切执著的境界和智慧相比,单空与其根本不能相提并论,就如同大海和足迹中所沉积的水一样。

因为它毕竟只是分别自性的单空见。

单空毕竟是分别念的境界,与真正的大智慧比较起来,所谓的单空的确很低劣。但暂时来讲,对于单空也最好不要说成是断见,否则也是很不合理的。

对于不作意,其实格鲁派也有很多辩论。麦彭仁波切曾经引用二十多篇佛教有关不作意的教义进行说明, 萨格西对此评说:以前和尚摩诃衍作了很多有关不作意的论典,现在你也站在他的立场,为他搜集不作意的材料。麦彭仁波切说:我所找到的全部是释迦牟尼佛的教证,你对摩诃衍不满意,将我设在摩诃衍的宗派中倒也可以,但你把释迦牟尼佛与摩诃衍相提并论可能不太好。

当然,《般若经》中也说不作意,和尚宗也说不作意,表面词句上相同,但是从意义来讲却有着天壤之别。大家在平时修行的过程中,对于佛经所讲的内容一定要正确理解,因为佛经是非常深奥的,如果没有传承上师的教言,很容易理解到其他地方去。比如说不作意,《般若经》中未加任何鉴别,只是说不作意,但我们也不要认为什么都不想就可以了,实际上并非如此,真正的不作意——出世间的不作意是超越分别念的一种境界。

单空不能算是不作意的境界,因为针对最究竟的境界来讲,它毕竟没有超越分别念。麦彭仁波切在《中论释》中对单空作了一个很好的比喻[4]。比如一个病人需要依靠医生的治疗,在病没有好之前,所谓的治疗就不能离开;病好了以后,治疗也就没有任何必要了。同样,众生心相续中一直抱有实有的执著,这时必须依靠单空来破除这种实有的执著,当众生相续中的实有执著全部破除以后,对于空的执著也就没有任何必要了。

比如,有些道友拉肚子,但是病已经完全好了却还在吃泻立停,这样没有任何必要。同样的道理,有无是非等一切边全部破除以后,单空的执著也根本无有必要。

对于初学者来说,遮破所破的单空在心中可以浮现出,然而从依靠中观理切合要点来分析的修行人善加辨别无自性与单空之差异的角度而言,

对初学者来说,遮破所破有实法的单空,在修行中是很容易体悟的。但真正通过中观正理进行分析时,所谓的无自性与单空有很大的差别,因为无自性是指中观后得时所得出来的空性。那么,二者之间存在哪些差别呢?

无自性与缘起义无二无别的殊胜定解执著相,恰恰正是遣除悬崖峭壁般常断二边的对治。

在真正的中观境界中,空与显现无二无别的执著相,完全能断除非常危险、峭壁般的常见与断见,也就是说,这时中观自续派暂时所抉择的单空也一定要舍弃。

当然,所谓的常见、断见也分几个方面。从粗的角度来讲,外道所承认的常有自在的常见与因果不承认的断见;从细的角度来讲,唯识宗所承认的自明自知的心实有属于常见,中观自续派在胜义中所承认的单空则是断见。

对于上述所有的常见和断见,必须依靠无自性与缘起义无二无别的殊胜定解全部破除。

乃至具有破立的执著相期间,就不属于远离分别戏论四边的自性,只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中,才能消除一切戏边。

只要我们相续中具有有、无等任何一种破立的执著相,所谓的四边戏论就没有全部破除。因此,就如燧木、燧垫磨擦以后出现火,最后连它自己本身也全部烧尽一样,首先以理分析,最后对于理证的执著也全部破除,就像《宝积经》中所讲的:四种边、八种边全部断除。以各别自证的方式,在无有任何作意的境界中安住,这就是中观以事势理推出来的境界。

当然,作为初学者来讲,依靠中观各种各样的推理进行分析,最后以相似各别自证的方式也可以入定于心的本来面目中。

由此方可断除增益,并对更无高超之真实边、《般若经》中所说不作意的本义坚信不移。

“真实边”,就是指智慧。依靠中观的推理可以断除所有的增益,并且对无上的智慧——《般若经》所说不作意的含义生起坚定不移的信解。

在这个问题上,大家应该清楚。和尚宗所承认的不作意和《般若经》中所说的不作意并不相同,《般若经》中所说的不作意,完全是依靠中观理在自相续中生起来的真正定解,这一点非常重要。

如是就成为入定之行境的究竟实相而言,由于无有四边的所缘,非为语言、分别的行境,因而全然否认一切,

从最究竟的入定行境、佛陀真正的各别自证来讲,语言所承认的和心中所作意的全部无有,一切的一切全部遮破。

反之,明明存在所缘反而不承认纯粹是虚伪之见,这两者尽管同是不承认,但本质上却有真假的差别,

《般若经》所说的不作意与和尚宗的不作意二者,一个是语言和分别念全部没有可以承认的;一个是口头上说“不能想、不能想”,实际却始终在执著一种“不能想”的想法。

虽然口头上都是不作意,实际二者之间却存在很大差别。其中,通过中观各种各样的推理方式,不论外境还是自心,全部抉择为真正的空性,由这一定解所引发出来的不作意,确实任何法也不承认,任何法也不存在。

大家闻思《中观根本慧论》已经很长时间了,应该清楚:任何清净、不清净等法,在胜义中都不可能得到。不仅佛说得不到,而且凭借自己的理证智慧来观察,乃至涅槃之间的所有万法,连毫毛许也得不到。这就是依靠中观或《般若经》所说教义获得的真正不作意的体相。对此,我们应该深信不移。

但是,从未闻思过的和尚宗或者大圆满宗、大手印宗,他们认为:什么都不能作意、什么都不能想。心里面虽然一直在想,但上师说不能想、佛经里也说不能想,那就千万不要想。一直被这种分别念牵引着。

下面举了一个比喻进行说明。

如同本是盗贼而不承认盗窃与原本不是盗贼而不承认盗窃一样。

上述和尚宗所说的不作意,本来有一个想的东西,但是一直说“不能想”,就如同他自己明明是盗贼,但是千万不能承认。而依靠中观正理观察所得出来的不作意,的确没有什么可以承认的,就好像本来不是盗贼,也就根本没有什么可承认的一样。

月称论师在《显句论》中也讲到了这一比喻,这个例子相当重要。因此,大家对于中观和因明的闻思一定要重视。不然,明明自己是盗贼,反而不承认的话,总有一天会暴露出来,很危险的;但明明知道自己不是盗贼,也就没什么可承认的。所谓和尚宗的不作意与通过中观定解所引发的不作意,二者之间存在很大差别。应该了知,从色法到一切智智之间的一切万法,没有什么可以承认的,通过闻思对此生起定解非常重要。

 

第二十六课

68、五种世间无分别有哪些?与出世间的无分别如何进行区分?

69、以何方法辨别和尚宗和《般若经》中所讲的不作意之差别?



[1] 《巴协》,也即《桑耶寺详志》。

[2] 《俱舍论》:“初静虑具伺喜乐,后禅渐离前前支。”由具足寻、伺、喜、乐的不同而如此安立,即第一静虑具足伺、喜、乐,实际寻也存在,但因伺存在故必具足寻,所以未加以说明;第二静虑仅具喜、乐二者,已经断除寻伺;第三静虑不仅断除寻伺,而且也不具足喜,因此只有耽著禅境之乐;第四静虑则是将前面四支全部断除的一缘善心。

[3] 麦彭仁波切在《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:执著“什么也不想执著”的息念,彼者已落入以念念显现的方式执著此等、彼等的执著相状中。“什么也不能作意”等其自性本身就是执著,所以不成圣者的无分别智慧。

[4] 中论释·善解龙树密意庄严论》第十五观有无品中,麦彭仁波切说:在执著成实的病没有康复之前,始终需要依靠无有的遮止之药,但最终却必须将病痛与药物一并驱除,安住于息灭一切痛楚戏论之相,远离四边戏论的境界中,将能取所取戏论的细微常断残渣扫荡殆尽。总之,遮破自性存在,绝不是仅仅建立无有自性的立论。

第二十七课

《中观庄严论释》当中,现在正在讲总义部分。前面已经讲了,最后抉择正见时,一切万法都不成立,在这种情况下无有任何可以承认的,这种境界不可能依靠语言或者思维来表达。

这部《中观庄严论释》与其他论典相比较,可能难懂一点,因此,大家听的时候应该专心。有些刚来的、学佛时间不太长的人,也不要特别伤心:“一点都听不懂,为什么呢?”这也是正常现象。因为以前没有打下很好的中观基础,一开始就听如此甚深的论典肯定会比较费力,所以没必要特别伤心。只要自己精进努力,对其中的甚深意义也会逐渐通达的。

为了趋入入定境界无可言说之义,以后得的定解用名言的词句来表示,

这种无可言说、诸佛菩萨的境界,在入定时当然是无法抉择的,但是为了表达、说明这一点,在圣者后得出定时,可以通过各种名词来表示。

在以借助无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边等名称确立的方式进行宣说时,

对于所证悟的境界,很多中观论典中以无生来表示,有时也用空性、离戏、离边等等来表示,这类名词相当多。

由于所有词句都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的,

比如所谓的无生,断除所有的产生以后,自己所趋入的无生的意义可以表示出来。或者说离戏,所有的戏论全部远离,可以将无有任何戏论的含义决定出来。

任何一个词句都有肯定和否定两种作用。比如说柱子,柱子自己的本体以语言的遣余方式建立起来,而且,除柱子以外的,世界上其他的瓶子、牦牛等其他法全部遣除。所以说,任何语言都有一种决定性的作用。

因而永远也不能表达出除此之外的意义。

我们说“离戏”,远离一切戏论的意义通过这种方式已经表达出来了,而远离一切戏论以外的、具有戏论的所有法根本不可能表达出来。

这种分析非常有必要。现在很多世间人,没学过中观、因明,只是大概翻一翻《金刚经》、《阿弥陀经》,然后就对里面的个别名词望文生义。但是,在文字上都分析不清楚,想在意义上趋入、意义上了达更加困难。所以,大家在平时的修行过程中,对中观应该有很深刻的认识。

它的词句表面上似乎已承认了那一含义,而且内心也随之如是执著,

比如一说离戏的时候,好像表面已经承认离戏,我们心里面也在执著离戏。就好像一说虚空,表面看来,所谓的虚空,通过语言也能表达出来,心也开始执著虚空存在。

但实际上此等词句就是为了表明排除一切承认与所缘的行境,

离戏、无生或者空性等词句,所要表达的就是排除一切承认、一切所缘这一意义,凡是分别念所接触、所涉及的范围一概否认。

所以,中观各种论典中,在抉择胜义谛的时候,不同的论师借用了不同的名词。这时,对利根者来讲,只要一说万法无生、万法离戏、万法空性、万法无自性等名词,就可以完全了达万法的真实体相。但对于钝根者来说,所谓的“无生”,产生可能是没有,但是“无生”应该存在吧?他始终认为有一种所缘境。大家在学习过程中,在抉择中观的真正见解时,这种语言和思维的所缘境一定要排除。

如(龙猛菩萨在《回诤论》中)云:“若我宗有者(,我则是有过,我宗无物故,如是不得过)。”

龙猛菩萨也说:如果我有一种承认、有一种立宗,我会有过失。可是我无有任何立宗的缘故,无有任何可承认的,因此,我作为中观者来说也无有任何过失。

麦彭仁波切的本论当中,只引用了“若我宗有者”这一句颂词,但是为了便于大家理解,在翻译时还是将后面的颂词全部引用上了。

又如云:“佛智非为言思的对境。”

其他经论中也说:佛的智慧并非语言和思维的对境。

本来,承许的这些词句正是为了否定有承认与言思之对境而说的。

那么,龙猛菩萨说:“我无有任何承认,所以我无有过失。”佛经中也说:佛的智慧并不是语言和思维的对境。实际上,上述所有词句,正是要遮破所有的承认和语言,这一点大家应该清楚。

但是,如果没有了知这一点,对于愚笨的人无论如何交待也交待不清楚。因为利根者根据词句所表达的意义去理解,而钝根者一直耽著在表面的词句上,这样一来,即使对他解释也是非常困难。

可是诸如用手指指示月亮时不看月亮反瞧手指的愚昧之人耽著词句而认为无承认本身就是承认、不可思议本身就是思维、无说本身即是言说,就像顺世外道认为比量非为正量一样将佛典中的此等词句误解为自相矛盾,这实在是大错特错,荒谬绝伦。

我们经常会遇到这种情况,对有些人讲“离戏”,他们却认为离戏应该存在;我们说“空性”,他们却认为空性应该存在。就像《显句论》中说:“我没有什么东西给你。”对方却说:“那你把没有什么的东西给我吧。”

比如,我用手指指着东方山顶上刚刚升起来的月亮,对一个人说“月亮就在那里”,但他根本不看虚空,一直看着我的手指:“哪里有月亮?你的手指上看不到月亮。”无论怎样给他指示,他一直都是看着手指,根本不看月亮。

对于愚笨的人无论怎样解释“远离一切言说”,他都会说:“怎么会远离言说,你不是刚刚说出来了吗?”然后,对他说:“远离一切承认。”他会说:“不是远离承认吧,你说无承认不就是已经承认了吗?”他始终耽著在词句上,一直无法趋入到真正胜义的究竟意义中去。

有些道友也是如此,对他说:“佛的智慧不可思议。”“不是不可思议,你现在不是正在思维吗?”无论怎样讲,他都不会进入所讲的意义中去,始终耽著在词句和表达方式上,根本无法与他沟通。

现在世间上的很多人,我们说“万法空性”,他们认为:“万法不是空性吧,万法是空性的话,那你说万法空性的词句不空吧?”如果说:“不可思议、不可言说。”他们认为:“怎么会无法言说呢?你现在不是正在说吗?这就是言说。”

顺世外道等,将很多佛经论典中的词句误解为自相矛盾。佛陀说“一切空性”,他们认为:“肯定不是空性吧,当年佛陀不是说法了嘛,这样怎么会是空性呢?”佛陀说“万法皆空”,他们认为:“如果万法皆空,佛陀现前成佛的地方是空性吗?如果是空性,又怎么会存在呢?”就这样在表面词句上争来争去。

这些人非常可怜,他们对佛陀教法的真正本义一无所知,始终耽著在词句的辩论上,无有丝毫意义。

对此,绝不可将无说之义与能诠言说的表示以及意义的无承认与词句的承认这样的两者执为矛盾,

意义上的“无生”,也就是指《中观根本慧论》中所抉择的一切万法远离四边八戏的空性。然后,词句上说:“一切万法都是无生的。”这时有人产生怀疑说:“不是万法无生吧!你不是刚刚说了‘无生’,这种无生的语言不是已经生出来了吗?”然后,词句上说“一切万法在圣者入根本慧定时无有任何可承认的”,他们就会说:“不是没有承认吧!你刚刚说“不承认”,这不是已经承认了嘛?还有什么不承认的。”

这种人,永远也无法与之沟通,因为他已经将意义上的无生与词句上所作的表示完全执为互相矛盾。这样是绝对不合理的,绝不能将此二者看成矛盾。

而理解要点一致十分关键。

大家应该了知其要点完全一致,比如语言上说“无生”,这就是指远离四边八戏的意义,但是通过语言只能如此表示而已。就好像用手指指示月亮时,手指不可能接触到月轮一样,所谓的语言词句无论多么善妙,都不可能表达出无生的真正本义。然后,我们说:“抉择胜义谛时无有任何承认。”这样一来,也不能将语言的无承认耽著为有承认。如此耽著的话,对于空性也就根本无法证悟。

现在汉传佛教和藏传佛教都有这种现象,他们认为:心识的本性应该存在吧,现在正在说的不是存在嘛?不具足细致智慧的人,自己总是处于一种迷迷糊糊的分别念当中。

有些道友也是这样,他的思维方式特别奇怪,既不是佛教也不是世间法,但还认为自己的想法肯定是对的。当然,有些可能是精神上有点问题,有些人可能根本没有理解佛教的真正意义,与这种人交谈以后,总是特别失望:我每天讲那么长时间,好像他对空性的基本含义也没有一点理解。

不过有极少数的人,从平时讲考也看得出来,对每天所讲的内容大部分都可以表达出来,听起来也非常舒服。这时候,感觉每天讲课还是很有意义的。

但总的来讲,很多佛教徒和中观者始终耽著表面的词句,根本不能了悟万法真正的实相,因此,在这里对这种观点进行了破斥。

同样,依靠无生等词来表明一切所缘的行境皆为空性,只是将对于本为空性的任何法去除耽著称为无缘而已。

通过无生、离戏、空性等词句,可以表明一切万法皆为空性这一意义。虽然一切万法的本体为空性,但我们也不要执著“空性”已经存在。比如柱子,依靠无生的词句完全能表明其真正的意义——柱子永远也未产生过、是远离一切戏论的,但是对无生的柱子产生执著,认为“无生”本身应该存在。如果始终耽著在词句的网罟当中,想要了悟万法的真正本义也会非常困难。

因此,所谓的“无实”这一名词

以下对后译派个别高僧大德有关“成实”的观点进行遮破。在这方面,麦彭仁波切在《定解宝灯论》、《中观庄严论释》以及《中论释》中都有相关的破斥。

仅仅是说明万法一经观察绝不成立这一点,

在中观应成派和中观自续派的论典中,有关万法无实的名词相当多。那么,以这种无实的词句可以说明什么呢?一切万法在经过观察的情况下根本不可能成立。

而并非是像瓶子等以所谓的其他成实所破等来空的,是指任何法不存在实有,必须遣除对它的耽著。

但有些大德说:瓶子不空,瓶子以成实来空。大家千万不要以这种方式来误解,否则,已经毁谤了一切诸法的真正实义。因为以应成因、自续因如何观察,如果瓶子自己的本体永远都是不空,这样一来,已经成为经得起胜义观察的法了。

所以,只要一说“无生”、“无实”,就应该理解,这一词句是指一切万法皆为空性。既然无实有,那么,对它实有的耽著、存在的耽著也就根本不可能有。

因而,证悟了诸法无实后还要灭除一切执著相,如果仍旧存在耽著无实句义的妄执,那说明尚未息灭(具有执著相)见解。

首先了知诸法无实有,之后对无实的执著也必须要灭尽。如果对于无实的耽著始终不能灭尽,认为入根本慧定时,所谓的无实一定要存在。这种想法肯定是不合理的,这说明他的见解还未达到究竟。也就是说,只要具有执著的相,那就不是真正中观所抉择的究竟本义。

在任何法上,对于彼等之空性,以遮破成实的理证足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立,

对于任何法,通过理证进行抉择以后,比如说柱子不是成实,这时,他们认为柱子上有一种成实的法已经不存在了。既然依靠遮破成实的理证可以遮破柱子上的实法,那么,柱子本体无有自性这一点,通过这种方式同样可以得以证实,由此也可以成立柱子自己的本体为无实。

虽然无自性也无成实,但如果无法息灭对它的执著,那么瓶子等万法也无不与之相同。如此一来,甚至观察胜义的理证也只能遮破所谓的“成实”,却连一个有法也不能破除。

后译派的有些论师认为:瓶子上不存在实有的法,而且,这种无实的执著不能息灭。

既然对空性的执著不能息灭,那么,瓶子等所有法的本体也同样不能抉择为空性。如此一来,依靠中观应成派的胜义量来观察,虽然可以破除成实,但对成实以外的瓶子、柱子等世间上万事万物的任何法都不能抉择为空性,这种太过任何人也承受不起!

因此,当时后译派的有些论师说:“前译派对于该承认的菩提心也不承认,该承认的无实执著也不承认,你们的观点与和尚宗无有任何差别。”对于这种说法,麦彭仁波切在有些教言书和辩论书中说:“抉择胜义谛时,你们对不该承认的无实、空性的耽著已经承认了;然后,对应该承认的,比如名言中的自证、阿赖耶等一概否认。”互相之间有过很多辩论,但到底谁赢谁输呢?应该旁观者清吧……

这些大智者们,为了遣除众生相续中各种各样的疑惑,为了让我们打开思路,运用各种各样的理证辩才进行辩论,这对后学者来说具有很大的利益。因此,大家也不能认为:格鲁派的有些论师可能还没有通达中观的见解。这样想肯定不合理,因为高僧大德之间通过各种因明、中观的推理所作的辩论,具有很多的密意,不能单单从表面上去理解。

如果它的有境所有执著均不能予以摧毁的话,那么空性也不可能打破能取所取的一切戏论。

假设说不破除无实的有境,那么,抉择空性的胜义量也就根本不可能打破能取所取的一切戏论,这样会有很大的过失,根本不合理。

此外,圣者的根本慧定也成了毁灭诸法之因等(“等”字包括名言经得起胜义量观察以及胜义中存在生等法)三大太过也必将落到头上。

如果像后译派有些论师所说的那样:抉择中观见解时,无实的执著必须存在;圣者入根本慧定时,瓶子、柱子等法的本体不空,由实执来空。如此将会出现很多过失。

由于圣者入根本慧定时根本不存在任何不空之法,圣者的根本慧定就已经成了摧毁瓶子的因,如同铁锤一样。因为原来实有的瓶子,在圣者根本慧定时根本不可能存在。此时,中观应成派对自续派发出的三大太过当中,圣者根本慧定成为毁灭诸法之因这一太过,已经毫无疑问地落在你宗头上了。

而且,第二个太过——名言应该经得起胜义量的观察,这一过失也不可避免。因为名言中的瓶子、柱子等法,依靠金刚屑因、破有无生因等胜义量,无论如何观察都无法遮破,这是非常可笑的!

另外,你们的这种观点会有胜义中存在产生的过失。因为所遮破的是瓶子、苗芽等法上的实有,而对瓶子或者苗芽的产生一直未作遮破,所以,在胜义中也不能遮破诸法的产生。

中观应成派发出的三大太过,将如何落在中观自续派的头上,对这一道理,本论下文中还会讲述,此处不作介绍。

有关这方面的问题,以前我们也探讨过,比如,在哪种情况下,中观自续派会出现这三大过失?因为从最究竟来讲,中观自续派也是承认万法离戏的观点,在这种情况下不可能出现这三种太过。但为了利益众生而暂时抉择单空时,如果出现这种过失的话,似乎也有点说不清楚。

以前萨迦派的果仁巴认为:上述三大太过并不是给中观自续派发的,而是针对唯识宗来讲的,因为唯识宗最究竟的观点也是承认自明自知的心识实有。也有这种说法。对于这方面的问题,在本论下文提到时再作探讨。

如果存在一个以胜义观察来分析仍旧不能推翻、破除的法,则显然已变为成实了。

世间上如果存在一种真正成实的法,在胜义中无论如何观察也不会被遮破,这就是所谓“成实”的界限。

对于成实这一问题,下文还会继续讲。麦彭仁波切已经再再讲到:如果承认一种成实的法存在,这种人连解脱的机会也是无有。因此,作为真正的中观派来讲,根本不能承认任何一种成实的法,否则,连解脱的道也不存在了。

所以,理当借助无生等词而悟入息灭一切戏论之义。

作为学中观的人来讲,应该利用无生、离戏等词句,从而悟入到真正无有任何产生、远离一切戏论的境界中去,千万不要耽著在表面的糠秕词句上。

比如讲《金刚经》的时候,我们说补特伽罗相、人相、众生相皆为空性,但是,对于这种空性,切莫停留在单空这一层面上去理解,如此一来,就根本不可能悟入息灭一切戏论的究竟本义。

由此看来,无有任何所缘的甚深智慧波罗蜜多,又怎么能与和尚宗的见解相提并论呢?

此处已经讲得非常清楚。宁玛巴虽然一切戏论都不承认,但这样的无有承认,怎么能与和尚宗相提并论呢?宁玛派所承认的不作意或远离一切戏论,与和尚宗所说的制止一切起心动念,二者之间存在很大的差别,所以,千万不要将这二者混淆在一起。

远离四边之戏论就是指不偏堕有无二边,唯是各别自证之行境,而语言分别无法如理如实表达,

真正远离四边之戏论的境界,既不堕有的边也不堕无的边,对于所有边全部远离,唯是佛和菩萨各别自证的行境。就像盲人摸象一样,通过语言或分别念根本无法表达、无法思维。像大圆满句义灌顶时,为了让人们了解自心的本来光明,很多上师经常用透明的水晶球来表示。但是以水晶球能否真正表达出心性的本面呢?根本无法表示。

有个居士给我打电话:“我原本一直认为自己的心是明明亮亮的。今天来了一位老师,他说明明亮亮也如幻如梦,现在我已经开悟了。我现在怎么办?”有些人没有打好佛教的基础,将所谓的开悟说得特别简单。

通过水晶球能否表示出心的真正本性呢?我们看一个水晶球,通过它的颜色、形状,能否表示出心的本来光明呢?实际上,这只是一种表示方式而已。

以前上师如意宝去新加坡的时候,一直让我们找一个八面水晶,但是一直没有找到。即使找到这样一种水晶球,不管是八种角还是六种角,用它来表示心的本性时,人们都认为:对、对、对,上面是尖尖的、下面是光亮的,这就是心的本性。然后每天想着:心的本性就是这样一个圆圆的、亮晶晶的东西。

这种想法肯定是不对的。对于心性光明的部分,只不过是通过这种方式表示而已,实际上,它的真正意义非常深奥。这一点,只有通过上师的加持和自己的信心才能获得证悟。

然而,为了予以诠示而共称现空无别、二谛双运之中观。

万法的究竟实相虽然非常深奥,但也并非无有任何表示方法。为了表示这一点,我们可以用现空无别、乐空无别等世间上最高的名词来称呼。

麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说:作为凡夫人、初学者,一说空性,就好像什么都没有;一说光明,就执著明明清清的一种法存在;一说现空双运,就像黑色和白色绳子搓在一起一样,内心始终显不出真正现空双运的境界。但是,通过长时间的闻思以后,最后可以达到一定境界时,现即是空、空即是现的境界也可以自然而然在心里面浮现。

所以一开始,空的时候现不出来,现的时候空不出来,这就叫做轮番的境界。因为凡夫分别念面前只能显现这一点,这就是凡夫人最大的毛病。但是境界越来越增上时,原本觉得非常矛盾的现和空,在这时也可以同时显现,这就叫做现空双运。

执著相是指恒常带有自己的所取境,如果离开了执著相仍不见真实义,

后译派的有些论师认为:最后单空的执著相不能离开。然后,和尚宗认为:一切都不能执著。实际上,他们始终耽著在自己非常喜欢的所取境上,觉得只要离开了执著相,就如同进入沉睡状态一样[1],不能见到万法的本来实相。

但如果远离了执著相仍不能见到万法的真实义,会有很大过失。有什么过失呢?

那么依靠如所有智的有境根本慧定,以尽灭一切二取的方式也不得彻见实相了。

大慈大悲的释迦牟尼佛获得正等觉圆满果位时,在他的如所有智面前如果仍存在各种各样的能取所取相,那是对佛陀极大的诽谤。在凡夫分别念面前,具有能取、所取等执著相,这一点是真实不虚的。但在佛陀的如所有智面前仍然存在耽著空性或实有的执著相的话,这到底是对佛陀赞叹还是污蔑?请大家一定要三思!

因此,凡是恭敬此佛教之人切切不可如此评说。

凡是对佛陀和佛教恭敬的人们,应该尽量地弘扬佛陀的教法、赞叹佛陀不可思议的功德。不应该把佛陀的境界引入凡夫的分别念当中,不仅自己如此思维,而且也向其他人宣传:佛陀也具有能取所取,与凡夫人无有任何差别。这种做法,到底是对佛教的贡献,还是在毁坏佛教?因此,凡是对佛教恭敬的人千万不要如此评说!

 

 

第二十七课

70、以何种方式才能不耽执词句而通达其表示的真实胜义之境?

71、凡对佛教恭敬者怎样了达除开实空的离戏空性呢?

 



[1] 麦彭仁波切在《定解宝灯论》中,针对这一观点作了详细破斥。请参阅索达吉仁波切著的《定解宝灯论讲记》。

第二十八课

《中观庄严论释》中,前面已经讲了,凡是对释迦牟尼佛的教法非常尊重敬仰的人,千万不要将释迦牟尼佛第二转法轮的究竟意义安立为一种单空的境界。

此处所讲的内容极其关键,

在这里所讲到的最究竟远离一切戏论的胜义谛的内容,非常关键、非常重要。

可是深奥难以证悟的本体纵然再如何讲解都仿佛成了向空中射箭,在凡愚的心里终究得不到领悟的机会,徒费唇舌又有何用呢?

中观胜义谛的意义非常深奥,对于如此深奥的本体,虽然依靠各种各样的方式讲解或宣说,但就如同向空中射箭而箭不知落于何处一样,很多凡愚的心里对此殊胜的境界始终得不到领悟的机会。

有些论师,一直苦口婆心地宣讲各种各样的道理,中观、大圆满、大手印全部都讲了。可是,就如同向石头上倒水却不能使石头的本性变成柔软一样,对个别业力非常深重的道友来讲,他的刚强难化的心始终无法变得调柔、始终不能获得领悟。

当然,既具足前世缘份又具有信心,并且依止具有法相的上师听受教言的利根者,就像禅宗、大圆满公案中所讲的,只提几个简单的词,比如禅宗的豁然开悟、了然、不执著、不作意等;大圆满中无有边戏的虚空、一切无所作等,就可以马上获得证悟,也有这种情况。

一方面来讲,这与我们前世的缘份、今生的精进具有非常大的关系。一般对修行不是特别重视的人,个别导师无论如何宣讲,他的相续中也始终无法领悟甚深中观的殊胜境界。所以,讲得再多也无有用处。

无谬触及此理要害的方法就是要对二谛圆融之理生起定解。

对于中观所讲非常甚深的意义,要想无有任何错谬地获得证悟、获得真实领会,唯一的方法是什么呢?

无有其他办法,依靠其他的灌顶等各种方法不一定有利,真正了悟此甚深中观的境界、掌握其要点的办法,唯一就是依靠闻思,并对胜义谛和世俗谛圆融无违的道理生起定解,如此才能对整个中观的道理获得了悟。

以前的高僧大德们也经常如此讲,麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说:初学者首先需要经过一番观察,然后在观察所得来的定解中再三地安住和思维,如此一来,中观的定解在自相续中会自然而然获得。这就是无有任何错谬的途径。

那么,需要通过什么样的方法在自相续中获得中观的定解呢?

首先万法抉择为空性,

麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中也讲过:中观有四步境界,也即诸法抉择为空性、空性抉择为缘起空性、缘起空性抉择为远离一切戏论、远离一切戏论抉择为等性。

下面逐一介绍上述四步境界。

首先,对轮涅所摄的一切万法,通过中观自续派的推理将其抉择为空性。

其次对空性缘起显现之理诚信不移,

首先将万法抉择为空性,空性其实也是可以显现的,这就是缘起性空。比如将柱子抉择为空性时,柱子仍然可以显现,显现实际就是空性。对此显现与空性圆融无违的道理生起坚定不移的信心。

随之,依赖空即是现、现即是空的缘起性空双运之理,以无有体悟的方式领受此离戏等性。

按照中观的四步境界,缘起空性之后应该抉择为离戏,在麦彭仁波切的《大幻化网总说光明藏论》中,所讲的次第比较清楚。

此处说,最后以无有任何戏论的方式领受离戏等性。

意思是说,首先将一切万法抉择为空性;但所谓的“空性”也并不是像石女儿或兔角一样的单空,而是空性与显现互不分离的缘起性空;任何一法的显现与空性皆不是有戏论的,全部是远离一切戏论的;远离戏论也是与世俗法等性的。这就是中观的四步境界。

对离戏和等性二者似乎不是很好区分,但麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中说:从个别法来讲,比如柱子、瓶子等全部是远离四边八戏的,因此称之为离戏;从整个万事万物的角度或者说世俗和胜义无二无别的角度来讲,则称之为等性。

由此可知,正是为了遣除有的耽著,经中才宣说了外空性等;同样,为了破除无实的耽著而宣说了空空等。

中观最究竟的见解,应该是远离一切戏论的。而在佛经或论典中,为了遣除有的执著,也宣说了外空、内空、内外空以及空性空;为了断除无的执著,则宣说了大空、胜义空、有为空、无为空。由此,为了断除有、无、有无二俱、有无皆非的四种执著,佛经论典中总共讲到了十六种空性,对于这方面,《入中论》中介绍得非常清楚。

通过此等方式而远离一切边即是此真实胜义。

所谓的真实胜义,就是通过上述方式,最后在自相续中真实生起远离一切戏论、远离一切执著的中观境界。对真实胜义应该如是理解。

对此,自续派诸论师以智力的不同首先耽著相似胜义,这是因为他们想到顽固的实执致使(众生)在轮回中蒙受欺惑、并且实执的对境也是虚妄的、胜义中本体无有任何成立,

总的来讲,一切万法的本性虽然是远离一切戏论的,可是,中观自续派的论师们,在显现上或者从所化众生的角度而言,首先抉择了单空。为什么呢?所有众生从无始以来就具有非常顽固的、实有的执著,以此在轮回中始终感受各种各样的欺惑。因此,中观自续派首先通过各种方法将外境抉择为虚妄,在胜义中根本不可能成立实有。

于是尤为偏重无遮的执著相。

中观自续派之所以执著单空、重视单空的原因就是如此。从无始以来,在众生的相续中,始终将本来不存在的法执著为存在,为了断除他们相续中这种顽固的执著,中观自续派才首先将一切万法抉择为空性,由此宣说了单空观点。

这一派系虽然遮破四边,却并非不加胜义或自性或成实的鉴别予以破析的,而是分开二谛对遣除有无边之理等进行辨别来讲的。

从最究竟的观点来讲,中观自续派虽然也承许远离四边八戏,但他们在抉择胜义谛时,并非不加胜义或者自性、成实等鉴别。

这一点与中观应成派有很大差别。中观应成派虽然有时也会说“胜义中不存在、世俗中存在”,但这种分析、加鉴别并不是中观应成派抉择见解时宣说的,而是在出定位进行抉择时才如此宣说的。那么,中观自续派是如何抉择的呢?他们在抉择见解时,将胜义谛和世俗谛分开,首先遣除有的边,然后再遣除无的边,以二谛分开的方式进行解释。

鉴于此种原因而怀有胜义不成立之“无”的执著以及世俗万法自相成立之“有”的执著,他们觉得:如果(万法自相)不成立则成了诽谤世俗之显现。

大家在平时学习中观的过程中,最根本的是什么呢?一定要对中观应成派和中观自续派之间的差别分析清楚。如果没有分清二者之间的差别,对所有中观的要义也就无法掌握。

现在个别对闻思不是很重视的地方,认为“无所谓,怎么样都可以”,这就是对释迦牟尼佛真正的般若空性不重视的表现。大家应该清楚,无论学习哪一种中观,他们在抉择的方式上存在很大差别,而且在所化众生的根基方面也有很大差别。

比如《中观根本慧论》、《金刚经》等,让自续派的论师或者自续派根基的众生来解释时,其中所讲到的般若意义应该是以单空的方式进行抉择;但是中观应成派的所化众生分析时,对《金刚经》中所讲的教义,应该从远离一切戏论的角度进行抉择。

但对于“现即是空、空即是现”的真正境界,凡夫人只能以语言、分别念的方式进行抉择,除此以外,没有其他的工具和途径。因此说,凡夫在抉择中观境界时,经常会将佛陀不可思议的智慧引入到分别念的境界中,并且认为:佛陀不可思议的智慧,我都能想出来,我都能说出来。其实,在这方面还是有一定差别,大家千万不要认为自己已经完全通达了佛陀的密意。

中观自续派认为:胜义中,一切万法都是不成立的;世俗中,一切万法以自相成立,比如火是热的、水是潮湿的。因为他们觉得:胜义中最好以单空为主,而世俗中自相的法必须存在,不然,因果、轮回、前世后世等不存在就已经毁谤了世俗名言法,这样非常不合理。由此可知,他们对于无的执著并未断除。

如果有人心里想: 相似的无生仅仅是生的反面,生与无生在一法上为什么会不以互绝相违方式互相抵触呢?

大家都知道,在抉择相似胜义谛时,遮破生以后建立了无生。比如按照中观自续派的观点,在胜义中,瓶子不存在,它是无生的;在名言中,依靠陶师的各种技术可以使它形成。这样一来,在同一个瓶子上,既有产生又是不产生,此二者难道不相违吗?

很多人心中都会有类似的想法:在抉择名言谛和胜义谛时,一会说瓶子无生,一会又说瓶子有产生,但是,就如同人不可能既产生又不产生,生与无生不是互绝相违[1]的吗?

(这一点可以成立,) 种子生芽也不存在实有的“生”,在名言中自相成立同样不成实有。

其实并不矛盾。按照中观自续派的观点,将二谛分开进行抉择时,无有任何矛盾之处。

比如,从胜义角度来讲,青稞的种子产生绿色青稞的苗芽这一点并非实有存在,所以称之为“无生”;但在名言中,从它的相续观察时,种子产生苗芽可以自相成立。再比如,我在梦中见到山河大地,或者有老虎要吃我等等,在当时的迷乱显现中,老虎的的确确存在,但真正来讲,老虎有没有出现过呢?根本没有出现过。所以说,从迷乱角度来说有产生,从真实角度来讲无生,此二者丝毫也不相违。

这是从现相为世俗、实相为胜义的角度来讲的,所以非但不矛盾,而且极其合理,因为以事势理明显成立之故。

由于将单空作为万法的实相,因此,胜义中苗芽不可能产生,而世俗中苗芽可以产生,这两个根本不会矛盾。这一点,以事物的自然规律完全可以成立。

此二理互不排斥,无论就任何一有境正量而言,都只是断定各自的法相,永远不可能确立与之相反的一方。

所谓的“胜义中不存在、世俗中存在”二者并不排斥。但个别人认为:世俗中存在的话,是不是胜义中也存在了?对这方面非常忧虑。但是,对中观自续派的观点进行抉择时,根本不需要这种担忧,胜义中不存在、世俗中存在丝毫也不矛盾。

从世间角度来讲,存在与不存在二者完全相违,可是这里的角度并不相同,无论从胜义谛的正量而言,还是世俗谛的正量而言,它们完全可以断定各自的法相。比如胜义中不存在青稞种子产生青稞苗芽,此时可以断定,它自己的无生已经得以建立,虽然建立了无生,但对世俗中的产生既未遮破也未建立。所以说,胜义量和世俗量只能断定自己这一面,这时,对另一个量的对境并未进行遮破与建立,大家应该清楚这一点。

因而运用各自的能立——自续因自然合情合理。

自续因也就是指自续派所运用的推理,对此下文还有叙述。那什么是各自的所立呢?按照中观自续派的观点,名言中,一切法应该自相存在,否则是不合理的;建立胜义谛时,一切万法在胜义中根本不存在。表面看来,一个存在一个不存在,实际却是非常合理的。

麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说:对凡夫人来讲,有、无或者显、空等完全相违,但对获得一定境界的圣者来讲,这一点非常合理。

所以,对于从未学过宗派和中观的人来讲,有和无怎么会在一个法上成立?说柱子有也可以、无也可以,某某人存在也可以、不存在也可以,但这不可能吧,存在的话就不可能不存在,不存在的话怎么会存在呢?这两个是完全相违的。实际上,以不同的方式进行安立时无有任何矛盾,中观自续派的这种推理非常合理。

我们要明白,正是因为分开耽著二谛而承认各自观点,才有了自续的承认,也就是承许所谓的“胜义中无有、世俗中存在”。

自续派的承认是什么样呢?胜义中不存在、世俗中存在,这就是中观自续派的观点。

如此分开耽著二谛的这一分恰恰是应成派的不共所破,

中观应成派的不共所破,就是二谛分开这一点。那么,是不是中观应成派你们自己也有过失,因为你们也经常说:胜义中不存在、世俗中存在。

我已经再再强调了:中观应成派在后得时,虽然也有胜义中不存在、世俗中存在的说法,但这不代表中观应成派的见解。而中观自续派在抉择见解时,认为胜义中不存在、世俗中存在,因此,这种将二谛分开的执著,才成了中观应成派的所破。

《澄清宝珠论》里面也说:在名言中承认自相,这就是中观应成派的所破。也就是说,中观应成派在抉择见解时,一定要将中观自续派承认自相存在这一不足完全破掉,否则就不可能更上一层楼。

假设自续派已离开分别耽著二谛的所破,则应成派等也再没有比此见解更为高超的了。

如果中观自续派将“胜义中不存在、世俗中存在”这种二谛分开的执著全部破掉,那么,中观应成派以及“等”字所包括的大圆满、大手印与密宗,也再无有更加高超的见解了。

为什么这样说呢?

除了远离四边戏论、无有一切承认以外还有一个要断的戏论,依理证永难成立。

中观自续派的最大缺点,就是二谛分开这一分。如果远离这一分承许,中观应成派跟中观自续派合二为一。不仅中观应成派甚至所有密宗,佛教当中最高的见解都已经圆融无违,再无有更加至高无上的了。

因为除了远离四边戏论以外,即使大圆满中也无有其他更高的境界。抉择大圆满本来清净时也是抉择离一切戏论,这一点在《三解脱》、《大圆满心性休息》中都抉择得非常清楚。所以说,除远离一切戏论以外再无有更高的境界。如果还存在一个需要断除的戏论,这一点也很难以理证来成立。

所以说,乃至具有执著、二谛尚未融为一体之前,就没有超越分别心的行境,也无法获得远离三十二增益般若波罗蜜多的无分别智慧。

在众生相续中,只要存在执著之前,就不可能获得胜义谛和世俗谛圆融无违的境界,也不可能超越分别心的行境。这样一来,如大乘中观般若波罗蜜多所讲的那样,远离三十二种增益的境界就不可能获得。

此处“增益”也就是指邪见分别念。所谓的三十二增益,也即苦集灭道四谛各自又分为无常、苦、空性、无我四个,其中每一个都超越两种边,既不是常也不是无常,既不是苦也不是不苦,既不是空也不是不空,既不是有我也不是无我,如此共有三十二种增益。

真正通达中观般若波罗蜜多的境界时,任何空的执著、不空的执著、无常的执著、常有的执著等所有三十二种增益一概破掉。

在分别念比较重的众生面前,佛陀抉择了三十二种增益。将三十二种增益全部概括起来,可以说为八种戏论;再继续归纳,则是四种戏论;而所谓的四种戏论,则可以包括在常见、断见二者中。上述不论四种戏论还是八种戏论,全部是抉择见解时需要破除的。凡夫相续中的分别念没有断除之前,不可能获得远离三十二种增益的智慧波罗蜜多。因为唯有一地菩萨以上才能真实现见这种境界,但与其相似的境界,在资粮道和加行道时也可以现前。

为此,应成派首先即抉择现空双运离戏,

这以上主要讲中观自续派的观点。那么,中观应成派的观点又是怎样的呢?中观应成派可以分入定抉择见解以及后得出定两个方面。

首先是抉择见解时,中观应成派直接抉择现空双运的离戏。

正由于凭据理证摈除了认为虽无成实但世俗自相却成立的这一分耽著,

中观自续派认为:胜义中承许为无实空性,世俗中自相的法可以成立。他们觉得,世俗中如果不存在自相的法,就已经诽谤了名言,如此一来,万事万物的显现又将从何而来?

但是,中观应成派以其不共的推理,将胜义中不存在、世俗中存在这一分全部破除。

故而息灭将二谛执为各居自地之异体的耽著,进而二谛融合成一味一体,依此必能摧毁偏执有无等一切执著相。

所以,在中观应成派的理证面前,将中观自续派分开二谛的这种执著已经完全破掉,一切的有、无或者胜义中不存在、世俗中存在的执著相全部破掉。因为在远离一切戏论的境界前,一切执著都不可能成立。

这一宗派(应成派)对于四边无需加上成实、胜义等二谛各自的鉴别,一并推翻四边的耽著对境,

中观应成派在抉择见解时,胜义中不存在或者成实不存在等鉴别根本不需要。

从对境角度来讲,比如柱子,有也不是、无也不是、有无二者也不是等四边的相全部破除;从有境智慧角度来讲,这一切的执著相也是根本不可能存在。

从而有境之心相合圣者入定智慧而决定远离一切所缘与承认的究竟大空性实相。

这种远离四边的境界,与圣者第一地菩萨以上入根本慧定所抉择的大空性境界非常相合。因为在抉择的过程中,外面的所有万法全部抉择为离一切戏论,这时的智慧心识非常符合圣者的境界,与圣者的智慧无有任何差别。

当然,正如麦彭仁波切所说:对中观法门无有信心、前世因缘也不太具足的人,这只是一种文字上的游戏,对他来讲可能不会有什么收获。但是真正对中观具有一定信心的利根者,中观应成派抉择空性的方法,非常契合他的根基。

因此,平时在日常生活中,对于所谓的中观见解,不能仅仅将它挂在高高的虚空中作宣传,而是要在自相续中生起分别念时,按照中观应成派的抉择方法来观察。比如对柱子生起分别念时,如果柱子的有、无、有无二俱以及非二俱都不存在的话,应该了知,柱子这一外境必定是空性的,我们去执著它完全是错误的。那么,对外境已经抉择为空性、远离一切戏论的话,有境的心也会非常符合圣者根本慧定远离一切所缘和承认的真正大离戏的境界。

一般来说,对于中观的闻思,在凡夫俗地时,同样可以引生出与圣者根本慧定相似的定解。麦彭仁波切和无垢光尊者的很多窍诀中都说:在凡夫相续中,不要说一地菩萨的境界,就连大资粮道、小资粮道的境界也没有获得。但是在自相续阿赖耶上,通过对中观闻思的方式,可以将空性的种子播下去。而这种空性的种子,在很快时间中就会产生苗芽,以断除轮回之根本的方式生起对治的智慧。这一点,在中观应成派不共的窍诀中讲得非常清楚。

而在后得时,

当然,在中观应成派抉择见解时,胜义中不存在、世俗中存在等,所有的戏论、辨别等分析丝毫也不存在。这一点,从《显句论》、《入中论》等论典中也可以看得出来。

麦彭仁波切在《定解宝灯论》第七个“中观有无承认否”这一问题中也说:有些人说中观应成派完全有承认,这是不合理的;有些人说中观应成派完全没有承认,这也不合理。上述两种观点各有一些过失与功德。

那么,前译宁玛巴按照无垢光尊者《如意宝藏论》的观点如何来抉择呢?在抉择入根本慧定时,一切承认和执著全部无有,这时我们可以大胆地说:中观应成派无有承认。但在后得时,中观应成派有承认、有地道的安立,对于世俗中成立的法全部都是承认的。

所以,月称论师等中观应成派的论师也有承认,因为月称论师在他的论典中,将色法到一切智智之间每个法的法相都已经讲了,这不是承认又是什么呢?如果有人问:“月称论师,你是哪里人?”他肯定会说:“我是印度人。”他不可能说:“我是中观应成派,什么都不承认!你不要说,我今天心烦得很,你不要过来……”

道果一切法依据二谛量所作的分析,无有妨害而安立也就更富合理性。

通过胜义量和世俗量进行分析,比如名言中,因果的安立合理存在;胜义中一切法都不存在。这一点,在中观应成派来讲也可以成立。

既然如此,中观应成派不是已经与中观自续派相同了吗?

确实存在相同之处。在后得时,中观应成派所抉择的观点与中观自续派的见解相同。

这时有人认为:这样一来,中观应成派是不是已经有真实的承认了呢?

并非如此,因为这并不是中观应成派在抉择见解时所作的承许。

上述问题,对于学习因明、学习宗派的人来讲非常关键。大家真正了知其中所讲的意义以后,自相续多年来一直迷惑不解的问题也会迎刃而解,非常方便。

但是,我们当中的很多道友,以前从未接触过这些问题,在辩论的时候还是会闹一些笑话。前段时间讲《中论》的时候,有两个人辩论。他们在辩论的过程中,一个人说:“假设按照你的观点来讲,龙猛菩萨是不是已经不合理了?”对方可能没有完全听清楚,他说:“你怎么连释迦牟尼佛最大的传承导师——龙猛菩萨的观点都不承认呢?”然后狠狠打了这个人一拳。这个人回去以后跟另一位道友说:“我并没有说龙猛菩萨是错的,我明明用的是假设句,但是对方却狠狠地打了我一拳。”那位道友说:“你应该修忍辱。”这个人说:“无缘无故中打我,我怎么会修安忍呢?”那位道友说:“无缘无故中打的话,也应该修安忍。”他有点接受不了:“这样的话,我狠狠打你。”然后给那位道友打了一拳。后来听说这两个人都有点生气。所以,大家在辩论的过程中,直接用身体“辩论”也可以……

应成派对有无承认不是一概而论,

正如《定解宝灯论》中所讲的一样,对于中观应成派无有承认这一问题不能一概而论。

而是加以辨别来讲,这实属全知龙钦绕降独树一帜的观点,

这一点,在《如意宝藏论大疏·白莲花》中讲得非常清楚。

如果详细分析破他生的《回遮论》等,必定生起诚信。

《回诤论》[2]当中主要讲破他生。有关这方面的问题,《中论》也讲到:其他法中不可能产生其他法,否则,火焰中应该产生黑暗了,因为是“他”的缘故。如果对方认为:这是不一定的,有些可以产生、有些不能产生。对于这种说法,依靠能立所立等同这一推理可以进行破斥,这一点在《回诤论》中有广泛论述。

当然,《回诤论》中破他生的观点比较广,对自生、无因生、共生这些方面破斥得不是特别广。按照《回诤论》的观点,了知他生不可能成立以后,对于中观自续派的观点不究竟、中观应成派的观点非常究竟的道理,会生起非常稳固的定解。

 

 

 

第二十八课

72、我们怎样才能达到中观的四步境界?

73、以何种方式了知自续派所许二谛分别安立的合理性?

74、中观应成派入定抉择见解与后得安立有何不同?



[1] 互绝相违:因明术语,可以分为直接相违和间接相违。直接相违,如常与无常;间接相违,如常有与所作。

[2] 《回诤论》,也即原文所说的《回遮论》,通常称为《回诤论》。只是翻译方式不同,意义无别。

第二十九课

《中观庄严论释》总义当中,前面已经讲了全知无垢光尊者《如意宝藏论》中的观点,也讲了月称论师在《显句论》中对《回诤论》中所讲破他生的一些分析。因为在《回诤论》这部论典中,对他生讲得比较广,在自生、无因生等方面破析得不是特别广。所以,麦彭仁波切说:如果认真学习《回诤论》等论典,必定会在自相续中生起十分殊胜的定解。

亲教师的这部论中,

“亲教师”,藏文中叫做堪布,在这里也就是指静命论师。在藏地,多数将菩提萨埵称为堪布。

最初以分开衡量二谛的无垢智慧建立二理,

静命论师在这部《中观庄严论》中,最开始分开建立胜义谛与世俗谛,以胜义量的抉择,建立了胜义中一切万法为单单的空性;以世俗量的抉择,将世俗中的一切万法抉择为心的幻化和游舞。以无垢二量的两种智慧,建立了胜义理和世俗理。

最终分开耽著二谛也予以破除,

但是,分开二谛的观点,只是暂时为个别众生的根基而宣说的,最究竟来讲,暂时的单空与万法唯心的观点也不成立。在本论的最后,也抉择了真正的胜义谛——远离四边八戏的观点,对暂时分开二谛的观点也予以遮止。

随同入定无分别智慧远离一切承认而抉择真实大胜义。

《中观庄严论》这部论典从头到尾的所有内容,就是抉择随圣者入根本慧定、远离四边八戏的智慧。因此,暂时分开二谛,到最后,暂时分开二谛的执著也予以破斥,并且抉择了与圣者根本慧定完全相合的远离四边八戏的中观见解,这就是本论的究竟要义。

因此说,此二宗派(自续、应成)究竟意趣无二无别、平等一味。

此处可以说为中观自续派和中观应成派,也可以说静命论师与月称菩萨,这两大论师暂时的抉择方法具有很大差别,月称论师为了调化利根众生,一开始就直接宣说了万法远离一切戏论的观点;而静命论师则暂时分开二谛,到最后才抉择了破除一切戏论的观点。

所以,暂时来讲,静命论师与月称论师之间有很大的差别,但从究竟来讲,所有观点的河流全部汇入于究竟智慧的深广海洋中,无有任何差别,完全是平等无违的。

如果有人想:这样一来,应成派就毫无意义了。

有些人也许会产生这种想法:从最究竟的观点来讲,应成派和自续派的意趣平等无违;暂时而言,中观自续派在名言中承许自相成立,中观应成派在后得时也可以成立此种观点。既然如此,没有必要单独安立中观应成派吧?中观自续派最后所抉择的见解与中观应成派无有任何差别之故。

对此问题可以回答说:究竟来讲虽然无别,但在以理广说方面存在很大的差别,因此,安立自续、应成二派不会成为无有实义。

并不会成为如此,因为应成派依理广泛全面地建立了远离一切承认的空性。

中观应成派的月称论师在《入中论》中,最开始就抉择了远离四边八戏的观点,依靠金刚屑因等观察有、无或者自生、他生等,以此成立一切万法皆不成立的观点。而中观自续派,无论清辨论师还是静命论师,对这方面并未广泛宣说。因此,二者之间存在很大的差别。

如果说中观自续派的究竟观点与中观应成派无别,从而认为安立中观应成派无有必要的话,会有相当大的过失。比如佛护论师虽然宣说过中观应成派的观点,但是,为什么没有将其安立为中观应成派的创始者呢?因为佛护论师只是简略宣说,并未以广泛的教证、理证,遮破他宗、建立自宗。同样,龙猛菩萨虽然在《中论》里面讲到了中观应成派的观点,但是对应成理也未作详细宣说。

所以,虽然中观自续派在最后已经抉择了最究竟的胜义谛,但是宣说中观应成派的观点仍然具有非常大的必要。

由此可知,着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相,

我们说,人具有知言解义的法相,瓶子、柱子等任何法均具有各自的法相。所谓的法相,在因明中是非常严密的一种名称,这种法相与任何法都不会混杂在一起。

那么,中观自续派与任何其他中观派不相混淆的法相是什么呢?就是“着重讲解具有承认的相似胜义”。麦彭仁波切说:中观应成派与中观自续派二者之间的最大差别,前者着重抉择真实胜义,后者则着重抉择相似胜义,应该从此处来作区分。

静命论师、清辨论师等中观自续派的论师,在他们的论典中非常重视抉择单空的相似胜义,这就是中观自续派的法相。

侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。

那么,中观应成派的法相又是什么呢?与中观自续派完全不同,中观应成派在建立自宗观点时,着重阐述远离四边八戏的真实胜义谛。

由此可知,应成、自续二派的着眼点完全不同。自续派着重抉择单空,应成派则着重抉择远离四边八戏的空性。希望大家对各个宗派的法相一定要清楚,否则,对中观应成派和中观自续派根本分析不清楚。

一般来讲,藏传佛教中对应成派和自续派分得很清楚。《澄清宝珠论》中也说:布敦大师等个别论师认为,如此安立完全是藏地论师的臆造,在印度根本无有应成派和自续派的说法[1]。但麦彭仁波切对此回答说:真正应成派和自续派的名称,可以说是在藏地出现的,但在印度来讲,这两种宗派的观点应该存在。

学习《中论》时也讲过:龙猛菩萨首先在《中论》中抉择了远离四边八戏的观点,佛护论师后来以应成因作解释。对此,清辨论师认为:佛护论师的观点不合理,应该以自续因来抉择龙猛菩萨的观点。后来,月称论师站在佛护论师的观点上,驳斥清辨论师《般若灯论》的观点,并且建立了不共的中观应成派。有关这方面,《入中论》、《显句论》中介绍得非常清楚。

因此,麦彭仁波切说:从印度来讲,虽然无有中观应成派和中观自续派的名称,但是佛护论师、月称论师已经宣讲了中观应成派的观点,而清辨论师则抉择了中观自续派的观点。在藏地,哪些是应成派、哪些是自续派,有关这方面的名称说得非常清楚。

在汉地,我们从高僧大德们留下来的书籍或整个寺院的传统来看,虽然也有极少数的地方在传讲《十二门论》、《百论》、《中论》等,但他们基本上不是特别重视传承,尤其在辩论、探讨方面,几乎在任何寺院和佛学院中根本没有开展。

对于中观的甚深意义,或者中观自续派和中观应成派的观点,很多人根本连听都没听过。但是,因为这些人从来没有听过,我们就不去弘扬也不太合理。既然个别地方从未传出过甚深中观的狮吼声,那么,我们每个人在有生之年,只要有机会、有因缘,就应该传播这种殊胜的法门。

现在学院当中的个别法师,也经常会传讲《中论》、《入中论》等论典。因此,希望大家具有一定能力的时候,对于中观应成派、中观自续派的观点,也应该给其他人介绍。在这个过程中不应该混淆不清,一定要分析清楚,不然,自己的智慧变成菟丝草一样混乱不堪,即使想给别人宣讲也会很困难。

因此,大家应该观察:如果让你解释《中观庄严论》、《中论》或者《金刚经》的话,是按照清辨论师或静命论师的观点暂时抉择单空,还是按照月称论师的观点一开始就抉择远离一切戏论,你自己究竟能接受哪一种观点呢?

对于中观的殊胜观点,大家也不要把它看成是一种天方夜谭,应该在自己的内心上进行抉择。只要与自己的根基相契合,此二宗派的观点不存在任何不合理之处。

在安立此二派别的法相时,区分承不承认名言中自相成立

对于中观应成派与中观自续派的差别,格鲁派的个别大德说:中观应成派不承认名言中有自相成立,而中观自续派承认名言中自相成立。这种观点,在宗喀巴大师的《善解密意疏》以及克主杰、甲操杰的相关论典中介绍得比较清楚。

在这些大德的很多论典中,再再强调:从胜义来讲,中观应成派和中观自续派无有差别,全部抉择了单空这一观点。二者的差别主要体现在什么地方呢?它们的差别应该建立在名言上,中观应成派在名言中不成立自相存在,而中观自续派在名言中承认自相存在。

此处所谓的自相,麦彭仁波切在与 萨格西的辩论书中说:这里的自相,并不是指我们所承认的火的本性是热性、水的本性是潮湿的、风的本性是动摇的。他们所说的自相应该是指名言中一切法成实,承许成实存在的就是中观自续派,不承许成实存在的就是中观应成派。这就是格鲁派个别大德所说自相的界限。

以及应用正因的方式等差别来安立仅仅属于支分的类别,可归属于上述的法相中。

对于中观应成派与中观自续派的差别,还有一些其他观点,比如萨迦派的果仁巴在《入中论》讲义中说:在抉择胜义时,中观自续派主要运用自续因[2],而中观应成派主要运用应成因。也有从推理方面对此二派进行区分的说法。

但是,不论名言中是否承许自相还是胜义中运用自续因或应成因,麦彭仁波切说:诸如此类的分法只不过是分支上的区别而已,并非根本的区别。

那么,此二派最根本的区别是什么呢?正如前文所讲,中观应成派主要抉择真实胜义,中观自续派主要抉择相似胜义,这是它们之间最根本的不同点,应该以此进行区分。而格鲁派和萨迦派所说的只是支分上的分类,完全可以包括在着重抉择真实胜义和着重抉择相似胜义这一观点中。

麦彭仁波切不像我们辩论一样,他并没有直接说格鲁派和萨迦派的观点不合理,而是用一种非常文雅、非常婉转的语气说:你们的这种分法属于支分的类别,完全可以归属在上述法相当中。

也就是说,有无承认、

有承认的就是中观自续派,没有承认的就是中观应成派。

名言中是否承认自相成立、

在名言中,承许自相成立的就是中观自续派,不承许自相成立的就是中观应成派。

建立无自性采用应成因或自续因、

在建立空性、抉择无自性的过程中,是运用应成因还是运用自续因?运用应成因的就是应成派,运用自续因的就是自续派。

对所破加不加胜义鉴别的

对于所破法,加上鉴别的是中观自续派,不加鉴别的是中观应成派。

这些要点都是从刚刚讲述的道理而出发的。

以格鲁派和萨迦派为主的很多高僧大德,对于中观自续派与中观应成派之间的差别,出现了上述各种不同的说法。可是,麦彭仁波切说:上述所有的不同点,全部可以归属于着重抉择相似胜义和着重抉择真实胜义这一要点上,如果通达这一关键问题,以上所有的问题都可以轻而易举地通达。

因此,如果应成派站在相似胜义的角度而具有分开二谛的承认,

此处,对格鲁派用了一种非常不满的语气。

中观应成派本来不可能分开二谛而承认,但如果它也是暂时站在相似胜义单空的角度,分开二谛从而抉择单空观点的话,那是绝对不合理的。

那就与自续派无法区别开来了,

怎么不合理呢?虽然口头上说自己是中观应成派,但是站在中观自续派的观点,分开二谛而抉择单空的话,所谓的应成派也就根本无法安立了。

在名言中也破自相成立的所有理证,与你们自宗〖应成派〗的世俗量成也就不分彼此了,因为同样经不起观察之故。

格鲁派认为:名言中,破自相成立的是中观应成派,不破自相成立的是中观自续派,其他无有任何差别。

如此一来,中观应成派所说的在名言中破自相成立的理证,与你们格鲁派所说的世俗量成立无有任何差别了。

在名言中也否定自相成立只是不便于名言的安立,除此之外不会获得任何超胜利益。

格鲁派所承认的自相,其实也就是指实有。那么,名言中的自相不成立,柱子等法也不能起作用,如此也就根本无法安立名言,除此以外,再也没有什么更加超胜的利益。

自续派也并不是建立自相成立经得起胜义观察。

实际上,中观自续派所承许的自相成立,也并非承认经得起胜义观察的一种法,否则,这一宗派连解脱道都不复存在。

所以,根本得不出任何令人感到切实可信的超胜实例。

虽然口口声声说自己是中观应成派,但却将中观自续派的观点或单空作为自己最究竟的观点,这样一来,无论怎样解释中观的本义,都不可能得出一种令人满意的实例。

因此,不论汉传佛教还是藏传佛教,千万不要将释迦牟尼佛最究竟的甚深教义停留在单空这一层面上。当然,作为凡夫人,从来没学过佛法的人,如此抉择可能比较好理解,认为一切法都不成立,就像瓶子里没有水一样的空性。但实际上,甚深的中观本义并非如此,甚深中观的究竟教义,越深入就越难以表达。根登群佩也说:对究竟真相越来越接近时,就越难以依靠词语来表达;对万法的真相不是特别接近时,表达起来也是很容易的,凡夫人也很容易相信。

我有时也有这种感觉:翻译因明、中观、大圆满、《大幻化网》、《现观庄严论》的话,看的人特别少。但是随便写一点日记或者传记的时候,因为很多人的智慧不能深入,就对这些简单的法特别感兴趣。

有些人经常说:我看过《脚印》[3]。这个时侯,我心里都有点伤心,《旅途脚印》只是以自己暂时的分别念为主,偶尔加上一些传承上师们的教言,但看的人比较多。真正有关甚深中观的讲义翻译出来或者写出来,几乎没有人看。

我一开始翻译的时候,像《直指心性》、《大幻化网》等全部是用半古半白的语法来译,但现在翻译的很多论典,都是用最浅显易懂的白话文——再没办法“白”了,可是看的人相当少。

实际上,这些论典中的确讲到了非常甚深的内容,对人们会有很大的利益,可是就像根登群佩所说的那样,很多人的智慧根本跟不上。

大家在闻思修行的过程中,一方面看看传记、听一听简单的教言,这是非常有必要的。因为对这些道理根本不懂的话,自相续也很难生起真正的信心。但是,大家也不要停留在这种境界中,还是应该把自己的智慧发挥出来,经常翻阅一些甚深的论典。尤其学习了中观、因明等比较深的论典以后,再学习《前行》、《入菩萨行论》等浅显易懂的法语时,讲者很容易,听者也很容易。所以说,学习中观、因明等论典非常有必要。

在这里,麦彭仁波切间接的意思就是说,中观应成派如果站在单空这一层面上,就很难对释迦牟尼佛的教义作出真正的抉择。前面已经讲了,真正对佛教恭敬的人,千万不要说佛陀的教义是一种单空的境界。如果是单空,任何人都容易领悟,一个乞丐见到碗里没有稀粥时,他也已经证悟空性了,因为他已经完全断除了有的边。但这是根本不可能的。所以说,大家对这些问题应该观察。

其实,大亲教师的这部《中观庄严论》已涵盖了应成派与自续派的宗义,

总的来讲,本论中暂时抉择中观自续派的观点,最究竟来讲,与中观应成派的观点也非常契合。因此,这部论典已经完全涵盖了中观应成派和中观自续派的所有宗义。

因而堪称所有中观的庄严。

正如前文所讲的,这部论典属于开显庄严,依靠它完全可以开启智慧的大门,所以,称之为中观总的庄严。

之所以取名为“应成”与“自续”,其原因是:

下面讲应成派和自续派的释词。

释词与法相有一定的差别。所谓的释词,每个字都会作一个简单的介绍,比如,什么叫应,什么叫成,什么叫自,什么叫续。法相的要求非常严格,它不能与其他任何法混杂,但释词并非如此,比如所谓的大乘,对于“乘”,梵语中怎样说的,藏语中怎样说的,汉语中又是怎样说的,将大和乘二者分开解释,就叫做释词。

那么,应成派和自续派在释词方面有何差别呢?

自己站在依据二谛各自量所衡量分别承认的立场上,而在他宗面前,主要通过运用量成自续因的方式来推翻反方的辩论,即称作自续派;

中观自续派的观点,自己主要站在胜义谛和世俗谛分开承认的前提下,然后以量来成立。所谓的以量成立,比如,外道说“万法常有,如同柱子”,这种说法不能以量成立;但如果说“瓶子无常,所作故”,这一点以量可以成立。

那么,中观自续派运用自续因进行推理,如《中观庄严论》中第一个颂词:“自他所说法,此等真实中,离一及多故,无性如影像。”自他所说的一切万法无有自性,远离一与多的缘故,如同影像。这种推理就叫做自续因。

所谓的自续因与应成因,因明与中观所讲的自续因和应成因并不相同,因明所讲的自续因和应成因全部可以包括在中观的自续因中。这在《量理宝藏论》的最后一品中介绍得非常清楚。

一般来讲,因明中的自续因和应成因全部是非常合理的一种推理,而中观的应成因不一定是非常严密的推理。为什么呢?因为中观的应成因一般不用因明所讲的同品喻、异品喻,全部是以他宗观点作为依据来推翻他宗的观点。在这种情况下,自宗无有任何可以承认的,而对方也没什么可承认的,因为将他自己的观点作为依据,已经推翻了他的观点。

应成因与自续因之间存在很大的差别。有关这方面,在其他中观论典中介绍得非常详细,本论下文也会讲述。

所以,中观自续派自己站在二谛分开承认的立场上,在他宗面前通过以量成立的自续因将他宗的观点和邪见全部推翻。如本论所说:自宗与他宗所承认的一切法完全不成立,因为远离一和多的缘故,如同影像一般。由于是以量成立的推理,最后别人也不得不承认这种观点。通过这种方式推翻对方的邪见,就叫做自续因。运用此自续因的宗派,就叫做自续派。

按照萨迦派全知果仁巴的观点:中观应成派和中观自续派最主要的差别,就是以推理来分的。着重运用自续因是自续派的法相,也就是说,他没有将运用自续因这一点用在释词上,而是用在了法相上。

但是,正如前面所说,麦彭仁波切认为:这只是一种支分,并非最主要的分类。是否运用自续因并不是很重要,在抉择远离四边戏论的观点时,自续因肯定是用不上的。所以说,二派最主要的差别,应该是从真实胜义和相似胜义这一点来分。

下面讲中观应成派的释词。

自方立足于远离四边戏论、无有一切承认之地,而通过(“以子之矛攻子之盾”的方式)用立论者自己所承认的推理攻破他宗具有承认的反驳,打破对方的颠倒妄念,故称为应成派。

在藏文中并没有“以子之矛攻子之盾”的说法,但意思上完全相同。对于这一句话所表达的含义,我想大家都非常清楚,在这里也没有必要介绍。

在因明辩论的过程中,自方可以称为敌论者,对方则叫做立论者。比如我们两个人辩论,对方坐着那里说“我要建立某某观点”,我就站起来开始对他进行遮破,我就是敌论者。

或者说我是中观应成派,我自己无有任何可以承认的法,在整个万事万物中无有丝毫所建立之法。龙猛菩萨说“我无承认故,我宗无有过”的原因就是如此。因此,作为中观应成派,在推翻他宗观点时,没必要说“因为什么,所以什么”,只需要将对方的观点作为推理的因,以这种方式来断除他宗观点。

学习《中观根本慧论》的时候,一开始就讲了中观应成派不共的四大因。依靠这些因,将对方的观点与自宗观点结合起来,推翻他宗观点,这是非常重要的。以前月称论师经常对清辨论师说:你没有讲比喻、没有讲所立。这方面的很多差别就在这里。

一般不上辩论场的话,有关这方面的道理,知道也可以、不知道也可以。但在真正因明的辩论场所中,这个问题相当重要。

所以,什么叫做应成因呢?因为自己的观点最后成为摧毁自己的因,对方也不得不承认这种推理,这就是所谓的应成因。

正如龙猛菩萨所说:“设若现量有,则容有破立。无破亦无立,是故我无过。”

龙猛菩萨说:假设现量等法存在,我可以有建立和遮破。但是,我既没有遮破过也没有建立过,我根本不会有任何过失。

宗喀巴大师在《菩提道次第论》的胜观部分也引用过这一教证,但他在解释时,所谓的现量并不是指眼睛所看见的瓶子等,而是说:现在现量见到的法并非实有,如果存在实有,我有破立也是可以,但无实有的缘故,我无有任何破立,因此我也不会有任何过失。宗大师的这种解释方法,与前译宁玛巴稍有不同。

又云:“若有不空法,则应有空法。实无不空法,何得有空法?”

在这一教证中也说:如果存在一种不空的法,当然说空法也是可以的。但是,无有不空之法的缘故,所谓的空法又怎么会存在呢?根本不可能存在。

宗喀巴大师在《菩提道次第论》中引用这一教证时,对此解释说:实有的不空法如果存在,无实的空法也可以存在。但是,实有的不空法不存在之故,又怎么会存在一种空法呢?并且说:一切法皆为空性,则应成为可讥笑处[4]。对前译派也稍微有一些不太满意的语气。

但是我们自宗在解释时,不需要加任何实有等鉴别。就如前面所讲:空与不空互相观待,一者不存在另一者也不存在。通过这种方式进行驳斥也是可以的。

宗喀巴大师在《菩提道次第论》中,的确讲到一些与其他中观不同的观点。但麦彭仁波切在本论后文中也说:宗喀巴大师及个别论师,为了调化不同根基的众生,暂时建立了单空的观点,其他人千万不要误解。从究竟观点来讲,格鲁派与宁玛巴其实无有不同之处。

当见到缘起显现的一切有实法自相成立以及生等在名言中也不存在、本来处于无自性中时,便已通达了毫无所立与所破、所缘与所遣、远离一切戏论之边的本性,真正悟到了远离一切承认及执著相圆融双运、不住诸边之义,这也就是月称论师的无垢教义。

这就是月称论师在《入中论》为主的中观论典中所建立的观点。

《中观入慧论》中也说:

这也是月称论师所著的一部论典,是将所有中观窍诀结合在一起进行宣说的教言。

“唯遣破立二,实无诸破立。”

在中观应成派抉择见解时,唯一遣除什么呢?唯一遣除破、立二者。有关这方面的道理,《定解宝灯论》中也作了宣说。

通常而言,富含宣说本来无生、无有破立极其深刻意义的所有词句的教义如实赤裸显露实在是难之又难,因而必须持之以恒、经久修习。

一般来讲,中观应成派所抉择无有任何破立的甚深意义,仅仅依靠文字很难在人们的相续中显现,必须精进努力地不断修持,才能真实显露如此甚深的境界。

中观论典和大圆满的教义的确非常难得,它们就是诸佛菩萨究竟的智慧密意。对于如此甚深的意义,仅仅听一两次是根本不行的,一定要反反复复地辅导、听闻,然后在自己内心中反复串习。如果你是像米拉日巴那样的利根者,只是听个传承就回去睡懒觉倒也可以……但米拉日巴一开始的时候,因为睡懒觉也没有证悟……除了非常利根的人以外,只是听一遍,既不听辅导也不认真修持的话,想要领悟究竟的中观意义真的有点困难。

昨天我去多芒寺,很多人正在参加辅导。我问:“你们现在辅导多少次?”他们说:“早上讲一遍,再辅导一次,下午辅导两遍。”当时,德巴堪布的要求非常严格,但这些人还是非常专心地听着。

我们当中的有些道友认为:听一遍就可以了,字面上我也能解释一点,不用参加辅导。但实际上,以一种持之以恒的态度恭恭敬敬地参加辅导,并且经常在自己心里串习的话,确实会有一种与其他人不同的收获。

现在多芒寺的很多人学得相当好,他们很多年当中一直这样听课。德巴堪布自己也非常精进,他经常是自己讲一遍,自己再辅导一遍,然后让其他人辅导,这时堪布自己也是一直听着。

我们当中的很多人不是这样的。一方面,这也情有可原。你们以前在学校里学习的课程,全部是世间上比较出名的人的分别念积聚出来的智慧”。然后,现在认为:诸佛菩萨的智慧与我以前学习的没有什么差别,以前在学校都没有那么多的辅导,我现在能参加一次辅导已经非常不错了,我还是很了不起的!

希望大家,如果真正想要通达佛法的真正意义,首先必须把傲慢心的各种装饰品全部卸下来。不管什么样的人,一定要按照安排去听受,这样只会对自己有利,不会有害的。可是,很多道友在这方面的串习特别少,以前都是在各种各样的教育中成长出来的,始终觉得自己非常了不起。这样的话,想要在自相续中获得出世间的究竟智慧,相当困难。

如果要受持真正的应成派,那么望诸位学人依照刚刚讲的这些偈颂之义掌握本空大离戏的道理。

如果想真正通达中观应成派的教义,对于上述龙猛菩萨、月称菩萨的教证一定要完全掌握,对远离一切戏论的本义要真正通达无碍。这就是麦彭仁波切对我们的希望。

我们理当了知,应成派与自续派以侧重讲述入定二谛一味之智慧与后得分开辨别二谛之妙慧的方式就是如此。

大家应该清楚,中观应成派着重抉择圣者根本慧定,而中观自续派主要以圣者出定的妙慧进行抉择。因此,应以这种方式辨别这两种宗派。

显而易见,将胜义分为二种之此举已将应成派自续派两支汇为一流,依后得辨别的妙观察慧所分析的结果,具有领悟入定不分别诸边的智慧等众多殊胜必要。

暂时分开相似胜义和真实胜义有什么必要呢?从最究竟来讲,中观应成派和中观自续派圆融无违;而且,通过后得的妙观察智慧,中观自续派暂时所抉择的名言中业因果、前世后世存在等,也是非常合理的;依靠此相似胜义,最后入于圣者真正根本慧定,具有诸如此类的很多必要。因此,静命论师和清辨论师暂时抉择相似胜义谛并非无有必要。

以上述的内容为主,无论是何种宗派,如果抓住了要点,则如庵摩罗果置于手掌般抵至宗派的最深处,才能真正越过一切犹豫不决(的障碍),否则必将困难重重。

抓住宗派的要点,这一点非常重要。平时讲考、笔考的时候也是这样,关键看这个人在理解上是否抓住了要点。如果未抓住要点,讲多少语言也起不到任何作用;如果抓住了要点,就像手掌中放着庵摩罗果一样,很多宗派的要义都会清清楚楚。

这个比喻在很多经论中都引用过。因为庵摩罗果的里里外外全部是透明的,将其放于手掌当中时,就像水晶球放在手中一样,任何染污都可以清晰地看到。

同样,自续派和应成派的最主要差别,就是在抉择相似胜义和真实胜义这一要点上。正如麦彭仁波切所说:如果已经掌握这一要点,其他所有的支分全部可以归属于其中,就像庵摩罗果放于手掌中一样,对于所有万法都会辨别得清清楚楚,对所有的宗派也会掌握得非常清楚,而且抵达宗派的最深处。

大家在分析这些问题时,最关键的要点如果已经真正理解、通达,那就像心脏当中扎上桩子,根本拔不出来一样,肯定不会忘的。如果没有抓住要点,就像麦彭仁波切前面所讲的那样,理解上还是非常困难的。所以,通过各种方法理解非常重要。

而且,真正的理解与平时使劲地背有一定差别,无论你白天、晚上多么精进地背,可是一会儿就忘了。有个别道友现在在背《中观庄严论》,听说两三天当中背得特别清楚,过段时间一个字都想不起来了。这就是未能抓住要点或者对所讲内容未能掌握的原因。

我不时在想:在此藏地,承认应成派之意趣者也盘旋在自续派的领域内,

麦彭仁波切说:藏地的萨迦派、格鲁派等很多论师都自诩为中观应成派,可是他们始终停留在单空的网罟当中拔不出来。

难道是由昔日的特殊缘起所导致的吗?

由于在藏地首先弘扬佛法的就是静命论师,而且他是中观自续派的典型代表人物。因此,麦彭仁波切说:现在藏地的很多论师虽然自认为是中观应成派,但是他们却一直停留在自续派的观点上。这种现象,可能是这些人与静命论师特殊的因缘所导致的吧!

麦彭仁波切的很多语言,表面看来似乎没有什么,但真正思维起来还是挺有意思的。

下面讲了一个暂停偈。

现量断定窍诀理,

文殊欢喜苍鸣声,

未辨宗派之迷梦,

若逢此音顿唤醒。

此为暂停偈

此处,麦彭仁波切说:现量所抉择的如此殊胜的窍诀,可以说是真正文殊菩萨欢喜的苍鸣声。藏地、汉地的很多人,始终在应成派、自续派分析不清、不能辨别的迷梦中一直游舞。这些人,如果能够听闻如此妙音,会从迷梦中被顿时唤醒,真正了知各宗各派所抉择的究竟要义。

 

第二十九课

75、中观应成派和自续派的法相是什么?对此有何不同观点?

76、应成派和自续派的释词是什么?

77、以什么样的方法来了达宗派的究竟要义?

 



[1] 《澄清宝珠论》云:胜智布敦大师等说:“中观应成与自续派差别,是由藏人分别心所造,印度无此分类。”

[2] 因:即正因,推理之义。

[3] 指索达吉仁波切所写的《旅途脚印》。

[4] 《菩提道次第广论》云:“全无不空故,无自性空亦非有。此中空不空者,谓有自性空与不空,全论前后一切皆然。故性不空即是有性。若谓无少自性无性之空亦非有者,更有何事尤为可笑。”

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