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艾玛吙

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日志

 
 

定解宝灯论讲记(一)  

2010-03-16 10:31:33|  分类: 甚深中观 |  标签: |举报 |字号 订阅

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定解宝灯论讲记

麦彭仁波切造论

堪布索达吉译讲

 

顶礼本师释迦牟尼佛!

顶礼文殊智慧勇士!

顶礼大恩传承上师!

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

我今见闻得受持,愿解如来真实义。

为度化一切众生,请大家发无上殊胜的菩提心!

《定解宝灯论》这次主要从颂词上作解释,其他各种教派的不同说法及辩论在这里不会广泛引用,大家对堪布根华的《定解宝灯论浅释》所讲内容应反复思维、细心体会。这部《浅释》虽然只是字面上的解释,但意义非常甚深,德巴堪布说自己所作《定解宝灯论讲义》的主要依据即是堪布根华具有加持的教义。堪布根华对麦彭仁波切教法的弘扬起到非常大的作用,麦彭仁波切临圆寂时,曾将《时轮金刚大疏》交付给堪布根华,这在他的传记中也有叙述。不仅堪布根华的传承非常殊胜,而且他老人家对宁玛巴教法也是特别重视,因此,他的《定解宝灯论浅释》对我们来说具有非常不共的殊胜缘起和意义。

同时希望大家一定要将本论当作如意宝般对待,学习藏传佛教者如若未通达《定解宝灯论》是非常可惜的。尤其修学宁玛巴教法的修行人,更应励力修学以期通达本论究竟实义,对宁玛巴教法来讲,本论既可以说为见修行果的总结,也是一切教法的如意宝藏。

作为修行人有一个自宗非常重要,暂时来讲,“我的上师”、“我的传承”、“我的教法”……对这方面应该具有一定的执著,否则,今天学这个法明天学那个法,如此则不仅修行不会成功,且对将来弘扬佛法也不会起到很大作用。许多人认为:“修行中最大的障碍即是我执和我所执,对于所谓的宗派、教法也大可以随遇而安。”这样的心态是完全错误的,乃至未获得殊胜佛果之前,一定要有“我的上师”、“我的教派”、“我的佛法”的执著,如此一来,你会对所修学的教法产生殷重之心而倍加珍惜并精进修习,自相续也必定会获得极大利益。

《定解宝灯论》是许多密宗信徒较为熟悉的一部论典,尤其五明佛学院的修行人对本论更是具有相当大的信心。不仅如此,国内外的诸多人士也十分重视这部论典,听说美国已将之专门翻译成英文,并且诸多法师也在不间断地传授此论。

《定解宝灯论》是全知麦彭仁波切7岁时边玩耍边撰写而成,这一点在他的传记中讲述得非常清楚,此处不再赘述。有关《定解宝灯论》的讲义非常多,石渠的楚西降央多吉曾做有一部比较广的讲义,其中科判分析得十分细致;堪布根华的这部《浅释》,文字虽然浅显易懂,但其中所蕴藏的内涵极其甚深;印度唐琼尊者做有一部大概五百多页的讲义。去年,学院的几位堪布曾祈请德巴堪布做了一部《定解宝灯论讲义》,此《讲义》现收于其本人的著作中。汉文中有益西彭措堪布的《定解宝灯论·显明句义略释》、《定解宝灯论·新月释》。以前我本人也曾做过一次讲解,当时讲述得比较广,对于自己所了知的宗派说法、教证等作了十分广泛的引用,但后来整理时并未采用,而且当时的颂词以直译为主,与现在意译的颂词于意义方面虽然没有很大出入,但在理解上确实存在难懂与易懂的区别。

《定解宝灯论》对宁玛巴教法或每位佛教徒来讲非常重要,大家应该祈祷诸佛菩萨及诸传承上师加持——愿听闻本论的过程中不要出现任何违缘,传承一定要圆满;希望《定解宝灯论》的智慧精华甘露融入每位信徒的相续,对佛法真正生起殊胜不退的定解。

如此祈祷具有非常大的必要,在末法时代,讲法者与闻法者都很容易出现违缘,每个人欲想自身传承圆满也是非常困难,故而一定要诚心祈祷上师三根本,加持我们讲闻圆满,不要出现违缘,并且对佛法生起生生世世也不退转的真实定解,能够利益天边无际的一切有情。

全论分三:一、初善首义;二、中善论义;三、后善末义。

甲一(初善首义)分四:一、名义;二、译礼;三、礼赞;四、缘起。

乙一、名义:

首先解释论名。一般来说,作者取名有很多方法,比如,以地名来取如《楞伽经》、以补特伽罗名来取如《梵天请问经》等等,有很多取名方式。本论是以比喻和意义结合的方式来命名的,意义即“定解”,此定解就如“宝灯”一样。

所谓的“定解”是什么意思呢?世间上任何一法均可以胜义、世俗二谛进行概括,胜义谛即指万法实相,世俗谛是万法的现相,若对二谛所摄一切万法的真理生起不可退转的见解,这就是定解。也就是说,对佛陀宣说的每一个道理生起信心,这种不退转的信心或稳固见解即是定解,也可称之为决定性的见解或胜解。换言之,定解即是对基道果生起坚定不移的信心,当今社会如果没有定解,修行人很容易随境而转,修行也会随之半途而废,因此,作为修行人最关键的一点,就是见解必须稳固,如此才能掌握住自己修行的大方向无有偏错。

如此殊胜的定解就像宝灯一样,为什么以宝灯作为比喻呢?清净刹土有珍宝质地的灯,以其本具功德可以自然明现,因此将定解比喻为宝灯。或者,以虚空中的太阳、月亮可以遣除世间黑暗之故,人们经常将日月称为宝灯,同样,于轮回中流转的一切有情从无始以来一直笼罩在无明黑暗之中,此愚痴黑暗唯有依靠真实定解方能遣除,故将定解称为宝灯。实际上,从遣除黑暗、赐予光明、具大价值等各方面来讲,将定解称为宝灯都是非常恰当的一种比喻。

大家要反复思维定解的重要性,并力求于相续中生起如宝灯般的定解,尤其具有智慧、精进的年轻人,相续中如若不具足定解,那不论世间法还是出世间法都不会成功的。

乙二、译礼:顶礼文殊金刚上师!

这是将本论颂词由藏文译为汉文时所作的顶礼句。

乙三、礼赞:

此处以何者作为顶礼对境呢?作者既未顶礼释迦牟尼佛,也未顶礼文殊菩萨,而是首先对定解或具定解者进行顶礼。对此,各大讲义的说法不尽相同,大家可以通过自己的智慧详细分析。

能解困心疑网者,即是文殊金刚灯,

三界六道的一切有情对三世因果、轮回过患等茫茫然地接受、对待,处于一种疑惑的困网之中,感受无量无边的痛苦,完全不知所措,而能够解开此种困惑疑网的,唯是真实定解之文殊金刚灯。

此处,一方面将“文殊金刚灯”作为比喻,表示心相续中生起的坚定不移的定解;另一方面,从密法角度来讲,心的本性与觉性文殊无二无别,它就如同明灯一般,能够遣除无始以来众生相续中无明愚痴的黑暗,谁能够生起如此殊胜的定解,解开众生相续中的疑团,那他就是文殊金刚灯。有些人看起来比较愚笨,可能是他的文殊金刚灯不够明亮;有些人对待胜义谛、世俗谛时,他的文殊金刚灯炽然得非常明显,根本不会为外境所迷惑。

心生定解入深理,见妙道者我诚信。

如果谁的相续中生起稳固不退、明然可现如金刚灯般的定解,那他对深广任何义理不会产生丝毫怀疑。像这样能够见到如此殊胜妙道者,麦彭仁波切说:我也对他生起诚挚不移的坚定信心。

在座各位也是如此,无论穿着多么华丽、名声多么显赫,若相续中不具足文殊金刚灯般的定解,我们也不必对其顶礼。相反,哪怕是街上的乞丐,在他相续中如果生起与文殊金刚灯无二无别的定解,不要说我们,即使麦彭仁波切他老人家也会对之生起信心而恭敬顶礼。

颂词中并未直接宣说生起诚信而顶礼,这是藏传佛教的一种写作方式——“见妙道者我诚信”,虽未直接宣说顶礼,但在生起信心之后自然会诚心顶礼的。此处通过间接手法说明,文殊金刚灯非常难得,若谁相续中真正对胜义谛、世俗谛生起坚不可摧的定解,任何人都会对其恭敬顶礼。

希望各位对这样的文殊智慧灯生起希求之心,并且励力祈祷全知麦彭仁波切加持,使自相续早日燃起文殊的智慧宝灯。麦彭仁波切即是文殊菩萨的化身,通过如此虔诚的祈祷,必定会于相续中生起如金刚宝灯般的殊胜定解。

乙四(缘起)分三:一、远离定解之过患;二、具足定解之功德;三、真实缘起。

丙一、远离定解之过患:

既然定解如此重要,那远离定解的过患是什么呢?

奇哉趋入深实相,犹如宝灯之定解,

若无汝则于此世,愚众困于幻网中。

此处将定解拟人化。非常奇妙!能使人们趋入甚深实相的,即是犹如宝灯般的善妙定解,倘若没有定解您老人家,于此世间,所有愚痴众生都将困于幻化的迷网之中无法自拔。

“深实相”,指二谛各自的甚深实义,胜义谛的甚深义是远离一切戏论的本来实相,世俗谛的甚深义即前世后世、因果轮回等名言法理。

如同无边黑暗笼罩的夜晚去往一个幽深、广阔的森林,如果没有一盏明灯而冒然前往,那必定会寸步难行、进退无依;欲想趋达二谛非常甚深的实相之义,如若不具足闻思修行的善妙智慧,没有如明灯般的殊胜定解,则于此世间中,必定会深深沉沦于现而无自性的幻网之中,一筹莫展,难以自拔。

放眼看一看现在的世间——街头巷尾、楼群宇厦,到处都有无量众生在四处奔走、辛苦忙碌,他们忙于自己的生活、忙于希求我执和我所执,这是为什么?相续中没有定解。看看这个世界——多少人迷于自己的生活,多少众生不知道希求解脱和正法,这是为什么?相续中没有定解。由于不具足定解的缘故,他们不断地希求营造如梦、如幻、如泡影般的生活,不断地为了获得短暂的安乐而大肆造业,根本没有丝毫惭愧之心。而已经证悟诸法实相的瑜伽士及诸高僧大德们,他们具足非常殊胜的定解,虽然住在幻化的世界当中,却根本不会妄加执著破立,根本不会迷陷于虚妄痛苦的幻网之中。

因此,如若远离殊胜定解,即会对幻化世间产生我执、我所执,由此必定产生无量无边的痛苦,继而不断造下罪业。

丙二(具足定解之功德)分三:一、真实定解与相似定解之差别;二、真实定解之来源;三、真实定解之利益。

既然如此,具足定解又有何种功德呢?下面首先对真实定解与相似定解作一区分。

丁一、真实定解与相似定解之差别:

于基道果一切法,生起真实之定解,

听闻生信此二者,犹如道与彼影像。

对基道果一切法生起的真实定解,以及由听闻他人所说而生起信心的定解,此二者就如同道与道的影像,一者为真实定解,一者仅是相似定解。

“基”指胜义、世俗二谛之基;欲现前胜义谛、世俗谛则需积累福慧二种资粮,此即“道”;最后获得色法二身之“果”,修行的所有内容全部可以包括在“基道果一切法”之中。

通过自己闻思修行智慧的抉择,最后生起确信——基道果一切法不会欺惑我们,这就是真实的定解。反之,听到他人说:“基道果分别指二谛、二资、二身,对此不必产生任何怀疑。”然后自己也认为“可能是这样吧”,于是自己对基道果生起信心,这仅仅是相似的定解。此二者,就好像真正的道路与画在图片上的道路,前者具足真实作用,是真正的道路;后者虽然具足道路的形象,却起不到任何实质性作用。

对于真实定解与相似定解一定要详细区分。比如依止一位活佛,如果认识他很长时间,那不论他人怎样宣说都不会影响自己对他的了解,这就是真实定解;如果自己根本不了解,只是听别人说:“这个人具有大功德,有神通,非常了不起!”由此轻信他人话语,这就是相似定解。

无论是对一个人的认识还是了解佛教的有关道理都具有相似定解与真实定解的差别。一般而言,利根者通过自己的智慧抉择并由此产生定解,钝根者只是随他人言行而生起定解,比如释迦牟尼佛是量士夫、通达一切诸法实相的唯是佛陀,通过自己的闻思修行对这一点生起定解的话,一定会非常稳固,很难随缘而转;若随他人表面的词句生起信心,暂时来讲,可以称之为信心,但最终必定会随外境而改变。因此,对佛教的任何道理,最好是通过自己的闻思修行生起定解,不要随他而转,这一点至关重要。

定解的范围非常广,如证悟无上大圆满、中观实相义等证悟的智慧可以称为定解,世俗中对轮回业果、前世后世深信不移也称之为定解。不论世俗中的轮回、因果,还是胜义远离一切戏论的空性,大家均应力求于自心相续中生起真实定解。

丁二、真实定解之来源:

藏传佛教具有一种不共的特点,即对于胜义谛与世俗谛分析得非常透彻,对此二谛所产生的定解也可分为胜义量、名言量两种,此二量的来源是什么呢?

稀有法称月称尊,善说日光同现于,

佛教广阔虚空中,摧毁疑惑重重暗。

十分稀有的法称论师和月称论师的善说日光,就如同放射万丈光芒之明日在同一时间显现于佛教的广阔虚空当中,以此摧毁了众生无始以来沉积的重重黑暗。

法称论师与月称论师在佛教中的威望非常高,他们的善说非常殊胜,如果想抉择世俗谛与胜义谛,就必须依靠他们的善说。为什么呢?月称论师著有《显句论》、《入中论》、《入中论自释》等中观方面的论典,主要抉择胜义方面一切万法空性的道理;法称论师造了《释量论》等有关因明方面的论典,着重抉择世俗中因果不虚、释迦牟尼佛是唯一量士夫等道理。也就是说,依靠《入中论》等中观论典可以摧毁胜义方面的疑团,依靠《释量论》等因明论典,使名言方面的种种痴暗得以解除,因明、中观如同昂然而立的一对雄狮,以此二者可以战胜世间与出世间的一切谬论邪说。

此处,麦彭仁波切以简洁的金刚语为诸后学者指明了学习因明和中观的重要性——可以对胜义量、名言量生起无误定解。大家应尤其着重研究因明,如若未以因明推理衡量世间一切名言万法,即会对佛教的许多相关道理模棱两可、疑惑重重,相续中很难生起稳固定解,但是通达因明之后,即可了知名言万法的无欺显现,对因果不虚、释迦牟尼佛为量士夫生起真实定解,这就是有关名言量的定解;胜义方面对空性有所感悟,即是有关胜义量的定解。生起如此胜妙定解的来源,即法称论师与月称论师,如果依靠二位论师的善说进行如理抉择,自相续中的无明痴暗将会无余摧毁,定解也将如同云散日出般自然而然显现。

很多修行人认为自己非常愚痴,对佛教道理一窍不通。假若如此,那你应该仔细研读法称论师与月称论师的论典,这样就会对名言、胜义的道理精通无碍,对佛法教理自然通达,以此必定可以遣除一切的疑惑痴暗、盛燃定解智慧的善妙灯火。

佛教徒应该精进闻思因明与中观,如若具足这两种智慧,不论学习任何法要都将轻而易举。有些人对中观空性非常重视,从空性境界的角度来说还不错,但抉择世俗名言时却有很大困难。全知麦彭仁波切在给札嘎仁波切的《辩答日光论》中说:抉择名言量时,法称论师是世间唯一的明目。尤其藏传佛教对因明方面的修学非常广泛,几乎每个寺院都设有辩经场,通过辩论的方式,使诸多修行者相续中的疑惑涣然冰释。

丁三、真实定解之利益:

学习因明、中观既然如此重要,那究竟有什么作用和利益呢?

依靠名言观察量,无有错谬行取舍,

尤其于教与本师,获得诚信唯一门,

即是因明之论典,

对于7岁孩童所写的如此殊胜的道理,世间所谓的智者们纵然苦思冥想也无法宣说,可见全知麦彭仁波切的卓绝智慧并非凡夫人所能企及,他老人家是怎样说的呢?

依靠名言量的观察——眼识所见、耳识所听……凡根识前能够显现的世俗法均称之为名言,观察名言的量或智慧,即因明所抉择的名言量,也可以称为观现世量。具体来说,即现量与比量,依靠此二者可以无误取舍因果、生死轮回、前世后世,通过这样的名言量可以抉择“善有善报、恶有恶报”等世间任何一种道理。因此说,世间的因果规律、世间与出世间的关系、地水火风与身体以及身体与心识之间的关系等等,这些全部是依靠无有错谬的名言量抉择的。

依靠名言量的抉择,尤其会对本师释迦牟尼佛及其教法生起坚固不退、由衷诚挚的信心。《前世今生论》中以“二”宣说了释迦牟尼佛的一切功德:“唯以清净二智慧,彻见二谛法真义,远离二障诸垢染,圆二利佛前顶礼。”也就是说,释迦牟尼佛已经断除二障、现前二智,彻底照见二谛,究竟成办自他二利。因明是对释迦牟尼佛及其教法生起不共信心之门,如果精通因明,首先会了知释迦牟尼佛为什么是世间唯一的量士夫;其次会对释迦牟尼佛所传下来的八万四千法门生起正信,了知其为唯一的殊胜正量。在法称论师《释量论·成量品》中,着重分析了唯释迦牟尼佛断除一切无明烦恼之根本、彻见二谛之本质、所说无有任何过患等道理,以此成立释迦牟尼佛是唯一的量士夫,由此可知,其所宣说之法必定成立为正量。克主杰说:《释量论》的核心内容即第二成量品——抉择释迦牟尼佛为量士夫,第一品作为前提,讲述了通过何种比量成立释迦牟尼佛为量士夫,后二品仅是附言而已。萨迦班智达在《量理宝藏论》中说:“言词特征若决定,亦能推知前生也。”也就是说,释迦牟尼佛所宣说的语言词句,无有一人可以推翻,这一特征决定成立,由此可以推知,此特征的来源必定是无我智慧的瑜伽现量,通过此种方式成立了释迦牟尼佛为真正的量士夫。

开显抉择实相义,无垢智慧胜义量,

即是胜乘中观论。

释迦牟尼佛成立为量士夫,这一点通过因明推理已经生起了谁亦无法强夺的诚信,而如理如实抉择甚深究竟的中观实相义,必须依靠无垢究竟的中观胜义量来成立。

有关胜义量,比如金刚屑因、破有无生因、离一多因等等,若想抉择远离一切戏论的本来实相义,必须依靠上述所说的无垢智慧胜义量。哪些论典中详细宣讲了智慧胜义量呢?如龙猛菩萨的《中观六论》,月称菩萨的《中观三论》及圣天菩萨的《中观四百论》等,在印度藏地不论哪个教派中,有关中观方面的论典都是非常多的。

全知麦彭仁波切以其唯一智慧力的显现告诸后学:抉择一切万法的实相需要依靠中观论典,抉择世俗万法则必须通达因明。实际上,因明最究竟的也仅为比量,其中并未涉及究竟大空性应如何抉择,但对于这一点,很多人一直模糊不清,很难分析。

有些人自称“大瑜伽士”、“金刚上师”,如果仅仅是一个名称,那也不值得称赞,但如若已经具足因明、中观这两只慧眼,此人即已趋入释迦牟尼佛的殊胜正道,诸佛菩萨及诸传承上师们必定会同声赞叹。因此,若想成为一个真正的好修行人,就必须力求打开自己相续中真正的慧眼,尤其正在学习经论的修行人,应竭尽全力通达中观、因明所宣述的道理,如此一来,佛法中的很多问题自然会迎刃而解。

睁开此二之慧眼,不随他转而真入,

佛陀所示之正道,高度赞叹入道者。

依靠中观、因明二者即可睁开二量之慧眼,这时,我们再不会随他人而转,而是真正趋入释迦牟尼佛所开示的深广正道。

有些人认为,办了皈依证即是进入佛门,实际并非如此,佛法深邃难懂,一般人很难趋入,只有内心真正生起了中观与因明的智慧,才说明已经进入了佛门。现在有些人只有胜义量的智慧,自认为空性的境界高人一筹,但名言中,对因果的取舍以及对佛陀的信心如何增上等一窍不懂;还有些人在名言方面特别注重,深信因果,而对有关空性的教言却避之若浼。这样的修行已经将胜义与世俗完全脱离,最终决定不会成功的。

作为一个修行人,既要了知一切万法如梦如幻,也要深信世俗中因果无欺存在、任何行为不能错乱之理,如果已经睁开胜义与世俗这两只慧眼,则不管是出家身份还是在家身份,都可以称之为真正趋入佛门者,值得诸佛菩萨及高僧大德的高度赞叹。

对空性境界有所感悟、对无欺因果深信不疑,这样的人才是真正的入道者。麦彭仁波切说:对这种人值得高度赞叹。《中观宝灯论》中说:乘骑二谛之骏马,睁开二量之双目,挥舞精进之长鞭,奔至佛果之城邑。《中观庄严论》中也说:“乘二理妙车,紧握理辔索,彼等名符实,大乘之行者。”因此,通达二谛非常重要,自相续是否具足这种境界,大家一定要对此详加观察。

以上对通达胜义、世俗二谛之定解进行了宣说。麦彭仁波切正在思索这个问题时,随即又产生了后面的念头……

丙三、真实缘起:

如是思维仙人前,顿现一位流浪者,

为观察其智慧力,如此提出七问题。

此处运用拟人手法,将麦彭仁波切的两种分别念形象化,使下文将要阐明的甚深义理通过仙人与流浪者之间的辩答跃然纸上。

独自居住于寂静深山的仙人(指前面的分别念)正在思维上述道理——表面看来,这位仙人似乎对前面所说的境界真正生起了定解。这时,突然出现一位分别寻思的流浪者(指后面出现的分别念),为观察仙人智慧的深度,于是提出了下面的七大难题。

并且对仙人的回答提出要求:

人云亦云岂智者?凭自智力而分析,

立即回答此提问,明了内智如见色。

现在世间的很多智者只是人云亦云,虽然口头上说着“萨迦派、噶当派、禅宗”等各宗派的观点,但其自相续却不具足通过智慧观察所得出的真正见解。或者,有些人从各种书籍中摘录出自己需要的部分,并以自己的分别念在中间作一些连接文,之后于扉页上清晰地标出“某某大德著”。如此人云亦云,怎可称其为具智者?

仙人你如果人云亦云的话,那根本不能称为智者。因此,你应该通过自己的智慧力观察、分析,若能于很短时间内圆满回答我所提出的七个问题,才可以真正了知你内在的智慧究竟如何,就如同白昼现见色法般了然分明。

有些佛教徒、大和尚,自认为已经对佛法教义精通无碍,那我们也应该给他提出几个问题,通过他的回答,或与其交谈,就好像清晰可辨的色法一样,对其内在的智慧自然可以一目了然。

流浪者为了测度仙人内在的智慧,准备对他提出七个问题,但首先提出了一些要求,希望他不要太傲慢,应该运用自己的智慧详细分析之后再作回答,否则,所谓的人云亦云根本不能称之为智者。

多闻如鼻虽长伸,仅饮井水未能品,

深法水者求名声,如劣种者贪王妃。

流浪者接着说:仙人你不要自认为博学多闻,并且依此妄加破立,实际你也仅仅是了知佛法的表面含义,就如同大象虽然伸出长长的鼻子,也仅能汲取浅井中的水,对于浩瀚无边的深法海水根本未曾品尝,如果你只是为了贪求智者的名声,那就如同劣种人贪执王妃一般不现实。

我们当中的有些人,闻思佛法的时间并不长,听闻过程中也未能以恭敬心谛听,却自认为广闻博学,出去一两天,马上自称为“大圆满瑜伽士”;还有些人说“某某上师印证我是金刚上师”,于是开始广泛摄受弟子、招纳信徒。历史上确实有“印证”这一说法,但一般来讲,所谓的境界不一定要上师认定,通过自己的详细观察——自相续烦恼是否已经清净?自身行为是否如法?到底是不是大瑜伽士,你自己也会清清楚楚。如果只是自吹自擂地声称自己是“大圆满瑜伽士”,后来无法守戒也只有还俗,最初一两天还可以装作密宗瑜伽士,但并不是留了头发、戴了白色耳环就可以称为密宗瑜伽士,主要应该看你内在证悟的功德。到底能否称为瑜伽士,这一点自己肯定会一清二楚,密法中的证悟功德不要说,《札嘎山法》中所说的出离心是否已经具足?如果看破世间的心都未生起的话,那希望你还是先做一个普普通通的修行人,不要希求大成就者们的高深行为。

流浪者劝诫仙人说:你千万不要随声附和他人的观点,应该依凭自己的智慧进行抉择;也不要太骄傲,还未了知中观远离一切戏论的甚深道理,却希求美妙显赫的名声无有任何必要。

流浪者在对仙人做出上述两个要求之后,开始正式提出他的七个难题:

如是七种难解题:见解无遮或非遮?

声缘证二无我耶?入定有无执著相?

观察修或安置修?二谛何者为主要?

异境何为共所见?中观有无承认否?

《定解宝灯论》的全部内容可以包括在此颂讲到的七个问题之中,而这七个问题可以含摄于文殊心咒“阿 巴匝那德”六个字当中,也即前面五个字分别宣说前五个问题,后两个问题则包括在“德”字当中。

全文以“阿(A)”、“ <)”、“巴(0)”、“匝(4)”、“那(/)”、“德(KA:)”六个字解答了七个问题。在本论结文时,全知麦彭仁波切对“阿 巴匝那德”六个字以及七个问题作了概述。第一个问题——见解无遮或非遮,有人说见解应为无遮,承认自空观点;有人认为应是他空而承许非遮,究竟应该如何承许?麦彭仁波切以“阿字无生之法门”作为回答。第二个问题——声缘证二无我耶,有人说已经证悟,有人说没有证悟,究竟孰是孰非?自宗承许为“ 字远离诸垢门”。第三个问题——入定有无执著相,有说入定时有执著相,有说入定时无有任何执著相,究竟哪一种观点才正确呢?麦彭仁波切以“巴字显现胜义门”作了抉择。第四个问题——观察修或安置修,修行时是观察还是不需观察直接安住?自宗承许“匝字无生无死门”。第五个问题——二谛何者为主要,胜义谛与世俗谛,究竟孰轻孰重?自宗承许“那字远离名称门”。第六个问题——异境何为共所见,六道众生有没有一个共同所见,比如一碗水,每一道众生的面前都有各自所现,哪一个才是众生共同的所见?第七个问题——中观有无承认否,到达最高境界时,中观应成派究竟有承认还是没有承认?这两个问题用“德字甚深智慧门”进行抉择。

麦彭仁波切曾经做了一部有关陀罗尼修法的论典,其中详细讲到了《定解宝灯论》的重要性,并且说此论已经涵盖显、密一切教法的精髓。看似简单的七个问题,在当时引起了极大轰动,一个7岁孩童,却将整个藏传佛教最敏感、辩论最大的问题简要归摄在七个问题之中,这绝对不是普通凡夫所能做到,以此,人们一致共称麦彭仁波切为文殊菩萨的化身。

上述七个问题究竟包含了什么样的甚深意义呢?

“见解无遮或非遮”,他空派承许见解应为非遮,他们认为最究竟的见解即如来藏本体不空;自空派则认为万法皆空,故说见解应为无遮。

对此问题,不论藏传佛教还是汉传佛教都存在一定的辩论,觉囊、格鲁等派也是各抒己见,那宁玛巴究竟如何看待这一问题呢?麦彭仁波切以“阿字无生之法门”作为回答。“阿”即代表空性和无生,表明万法是远离一切戏论的,因此,以无生法作为自宗最究竟的见解,此即大圆满或大中观的见解。

“声缘证二无我耶”,月称菩萨等认为声缘已经证悟二无我,嘎玛拉西拉等则说还没有证悟。佛经中的观点也不尽相同,如《般若八千颂》中说声缘已经证悟二无我,而《涅槃经》、《楞严经》则说没有证悟。

第一个问题和第二个问题主要抉择见解。在抉择第一个问题当中所讲到的见解时会出现哪些歧途?声闻缘觉有自私自利的想法而且具有实执,在抉择正见时必须遣除此种心态,不管声闻缘觉还是菩萨,一定要通达空性无生法,否则,不能称为真正的证悟,因此说,第二个问题是抉择正见过程中遣除歧途的一个问题。

“入定有无执著相”,宗喀巴大师在《菩提道次第论》中说:入定时,空的执著不能舍弃。前派大德则说:有和无的执著都不能有。对此问题辩论得非常多。

“观察修或安置修”,修行时,有些大德认为修行时不应离开观察,有些则认为不需任何观察、执著,首先就要安置修。

第三、第四个问题主要抉择修行。首先是入定的本体,了知这一点之后,即是通过何种方式入定。

“二谛何者为主要”,有人认为胜义谛更重要,有人认为世俗谛非常重要。实际上,世俗谛与胜义谛不能脱离,因此说“那字远离名称门”。

“异境何为共所见”,六道众生见到一碗水时,究竟有没有一个共同所见?有人认为应以人类所见为主,因此水是共同所见;有人认为并不存在一个共同所见。自宗认为,六道众生虽然无有共同的所境,但法界自分一定要具足。

上述两个问题主要讲行为。

“中观有无承认否”,通达上述所讲道理,行为也已如理如法之后,自己应该安住于何种境界之中?是以有承认的方式还是以无承认的方式摄受弟子?此问题主要讲所得之果。

具体来说,这七个问题分别从见修行果四个方面作了阐述,也即前两个问题讲见;第三和第四个问题讲修;第五、第六个问题讲行为,行为即二谛需要平等,了知万法如幻如梦,若证悟万法等性,则不论地狱所见还是饿鬼所见均与法界平等无别;第七个问题是说果,也即利他之行为。

于此依靠空性理,所提七种疑难题,

教证不违之同时,以理成立而作答。

流浪者说:我依空性之理提出了这七个难题,希望你不相违教证的同时,以理证无误作答。

流浪者的七个问题全部是围绕空性提出的,第一个“见解无遮或非遮”,其中的见是指空性见解;第二个“声缘证二无我耶”是指声缘是否证悟圆满的人法二我的空性;第三个“入定有无执著相”,所入之定是远离一切相状的,也与空性有关;第四个“观察修或安置修”,虽然在抉择以何种方式修行,但所修的内容则是空性,并非修本尊或风脉明点;第五个“二谛何者为主要”,所说胜义、世俗二谛的本体也是空性,自宗观点认为二谛需要现空双运,并非单独的空性或单独的显现;第六个“异境何为共所见”,不同众生见到同一物体时,究竟有没有一个共同所见,此处以水为例,实际任一法皆可作为所见,如桌子、板凳等,或者同一个人在不同众生的眼中有可能是好人,也有可能是坏人,那究竟是否存在一个共同所见呢?其实共同所见即是法界明分,而此明分与法界空性也是无二无别的,或者从观待角度以上上作为正量,这两种安立方法均未脱离空性;第七个“中观有无承认否”,对于中观最究竟的观点,有人说有承认,有人说无有承认,但其实所抉择的观点也是空性。

有人也许会想:“这七个问题其实很简单,我也会回答得很好。”实际上,有关空性方面的问题,作为凡夫是很难回答的。《藏密问答录》当中,济群法师在提到有关如来藏的问题时,我也只有翻开教证进行说明,否则没有亲身体会,即使宣说也如同盲人说象般,非常困难。

对于依空性理所提出的七个问题,仙人应以既不相违圣教也不相违理证的方式而作答。圣教指经典续部及中观、因明等论典。理证即以事势理成立,佛教中讲到四种理——观待理、作用理、证成理、法尔理,在抉择任一法时,与上述四种道理不相违非常重要。

何为四种理?父亲与儿子,观待自己的儿子来说他是父亲,观待自己的父亲而言则是儿子,这就是观待理;以青稞种能生出青稞,根本不会产生稻子,因青稞种具有产生青稞的作用,此即作用理;通过现量、比量、教量三量成立之理即为证成理;法尔理是指一切万法的自然规律,如水向下流、火向上燃烧、太阳东升西落。上述四种道理,在荣索班智达的《入大乘论》中以密法方式宣讲得非常详细。

密宗有关续部中讲到三种理,即圣教理、理证理、窍诀理。圣教理是指以普贤上师为主的教言;窍诀理即佛经论典中的精华义;理证理指通过上师窍诀或佛经论典了达以现量、比量所成立的意义。

无论四种理还是三种理,寻思流浪者要求仙人:你最好既不要相违教证,也不要相违理证,以此种方式作答,否则无有任何实义。

寻思辩论之词句,百般破立亦不解,

寻思者,指对佛教甚深精华义不思维、不修持,喜欢在词句上百般辩论、耽著戏论的人。寻思者辩论的词句,表面看来十分动听,似乎也很有道理,他们不论在何种场合,一味地破除他宗建立自宗,以此虽然吸引了众多不辨真伪者的目光,但诸如此类华而不实的语言根本未能触及上述七个问题的真正本义。

藏文中以“荆棘矛”比喻寻思辩论的词句,荆棘矛虽然锐利,但也仅能刺透柔软之物,对稍显坚固者即无可奈何,同理,以寻思者辩论的词句虽进行百般破立,但面对上述七个难解题时也是一筹莫展。此处以意译为主,因此并未体现出这一比喻。

大德难证此难题,快如闪电而答复。

对于上述七种难题,古今中外鼎鼎有名的高僧大德们也对此显得非常困惑,萨迦派、噶当派、觉囊派等虽然造了有关《现观庄严论》等许多牵涉中观方面的注疏,但也并未通达其中所蕴含的真正本义,因此,希望仙人你能够在最快时间内做出精妙的回答。

“快如闪电”,藏文中是指舌头长长地伸出来,如同闪电一样。堪布根华在《浅释》中说:应像闪电一样迅速回答。虽然解释得各不相同,但实际意义无有区别。

如是的提问与回答,实际全部是文殊菩萨智慧妙用的一种显现。流浪者说:上面这七个问题非常难懂,成千上万的高僧大德对此都显得不知所措、一筹莫展,因此,请你千万不要应付了事、拖延时间,请在最短时间内不违教证与理证而作答。

流浪者在讲完这七个问题并对仙人提出要求之后,便消失于法界之中,不见踪影了。

如是智慧所出语,风微动然仙人心,

如末劫风摇山王,片刻默言不出语。

“如末劫风摇山王”,末劫时会出现七火一水,最后以风来摧毁须弥山,当末劫风出现时,须弥山也是动摇不定。就像末劫风动摇须弥山一样,当流浪者智慧的语言如微风般吹过仙人的心头时,仙人开始忐忑不安、心急如焚,陷入了一种无可奈何的状态。

这里将流浪者的语言比喻为“微风”,这样的微风已经动摇了仙人的心。这些问题看似简单,实际却牵涉了十分甚深的道理,而且诸多佛菩萨所化现的高僧大德对此也未能做出圆满回答。因此,当流浪者说出如是智慧的语言之后,仙人也只能片刻之间默不作声,不出只言片语。

这里只是麦彭仁波切显现上的一种谦虚语,如果是一个凡夫人,可能对这七个问题确实有点无可奈何,而麦彭仁波切此处虽说“片刻默言不出语”,其实是在观察法器,若属非法器则不能听闻如此甚深之法。释迦牟尼佛菩提树下豁然悟道之后,七七四十九天未曾说法,后来通过梵天的祈请才开始广转法轮,因为释迦牟尼佛知道自己所证悟的境界对谁宣说也不会相信,因此显现上暂时没有说法。佛陀是一切智智,当然知道自己未来会三转法轮,之所以需要大梵天的祈请才传法,也是在观察有缘众生的根基、意乐,后来,这也成了转法轮之前的一种缘起。同样,仙人此时的默然无语与释迦牟尼佛当时的入定状态无有差别,大家不要认为他老人家如同凡夫一样对这七个问题无可奈何,并非如此,实际上,仙人对这七个问题早已了然于胸,但为了摧毁后学者的傲慢,作者还是以一个凡夫的形象,用谦虚的言词宣说了下面的偈颂。

呜呼百般经苦行,连续炽燃妙慧火,

彼等智者尚于此,未能立为无垢宗。

俱生辩才智力微,亦未长久受苦行,

智慧浅薄如我者,怎能无误予答复?

“呜呼”有了义和不了义两层含义,从甚深、了义的角度,仙人虽然对上述七个问题已经全部通达,但想到其他众生还未了知如此甚深的义理,真的是很可怜!因此想:我还是应该宣说如《定解宝灯论》这样殊胜的论典。

从不了义的角度来讲,仙人以谦虚的语言说:诸多大德经历了无数苦行,长期地精进修持,生生世世中连续炽燃着妙慧之火,但他们在遇到这样的问题时也未能建立如同纯金般的无垢自宗,那像我这样俱生智慧薄弱、即生亦未作长久苦行的人,怎么能够给予无误答复呢?

很多大德造论时都非常谦虚,寂天菩萨在造《入菩萨行》时,有“是故未敢言利他,为修自心撰此论”的词句,以此说明只是为了自己串习菩提心,不敢说利益众生。全知于此处说自己“俱生辩才智力微”,然而就如麦彭仁波切于文殊菩萨的传记中所说:据佛经记载,文殊菩萨虽现十地菩萨形象,但实际早已成佛。同样,麦彭仁波切的辩才智慧其实早已成熟,而且他是真正文殊菩萨的化身,哪里有智力微薄的道理!但显现上他老人家还是说:自己的俱生智慧很薄弱。并且“亦未长久受苦行”,这一点是可以肯定的——麦彭仁波切做《澄清宝珠论》时,在华智仁波切面前听了7天的《入菩萨行》,而7岁做《定解宝灯论》时,还未见到华智仁波切,只在喇嘛丹增前学习了少许文字。对于当时做《定解宝灯论》的情况也有两种说法,一种说是麦彭仁波切边玩耍边写的,另一种则说是喇嘛丹增代笔的。

诚恳祈祷文殊尊,尔时思彼加持力,

心中现如黎明时,稍得辩才之机缘,

即刻依据善说义,以理分析而宣说。

如此思维之后,仙人开始诚心诚意地祈祷自己生生世世的本尊——文殊菩萨。通过文殊菩萨的加持,就如同黎明出现日光般,稍微获得了辩才之机缘,这时才开始依靠经典续部,以及无垢光尊者等前辈高僧大德们的善说作为依据,通过事势理对上述七个问题进行了宣说。

显现上,是一个凡夫人祈祷文殊菩萨后,通过文殊菩萨的加持才可以回答这样的问题,但实际《定解宝灯论》即是文殊菩萨的智慧于麦彭仁波切相续中的自然流露,对此不必有一丝一毫的怀疑。虽然如此,但麦彭仁波切还是以特别谦虚的语言说——通过文殊菩萨的加持才“稍得辩才之机缘”。

作为凡夫人,应该看看大菩萨们的语言,学习一下麦彭仁波切,在言语上一定要谨小慎微,即使有很了不起的智慧,也应以谦虚示人,学习圣者们的行为。

甲二(中善论义)分三:一、依教理广说;二、以殊胜窍诀略说;三、宣说造论方式。

乙一(依教理广说)分七:一、见解无遮或非遮;二、声缘证二无我耶;三、入定有无执著相;四、观察修或安置修;五、二谛何者为主要;六、异境何为共所见;七、中观有无承认否。

 


 

听闻佛法之前的发心非常重要。很多上师讲经之前,都会广泛讲解有关发心的方法及其重要性,此处不再繁述。总之,大家在听法过程中,一方面应对身体等各方面的障碍坚持忍耐,另一方面则应发菩提心,每天说法上师提醒“为众生发菩提心”时,自己应自然而然地为利益一切众生而发菩提心,否则,仅以耳根听闻,虽有功德,却不能成为圆满正觉之因。

因此,每天听法时以三殊胜摄持极为关键,即最初发菩提心、中间聚精会神听受上师教言、最后将听法功德回向天边一切有情,如此一来,即使不具正知正念者穷尽毕生精力的相似修法,其功德也比不上听一次法的功德。这一窍诀简便易行,并非如同钻山塞海般难以行持,只是经常闲散放逸导致很难忆念而已,但若连这几秒钟的观想都难行难为,那所谓的坐禅、观修实在令人疑惑不解,难以对其生起信心。

法王如意宝曾经说:“上根者从家里出发时就会想——为利益一切众生去听闻佛法,中根者在听到海螺声时会发起菩提心,即使下根者,在上师劝发菩提心时也一定要生起发心的意乐。”如果每天串习,心心念念中都想到发菩提心的重要性,这样在很短时间内就会造作很大功德,何乐而不为。

前面真实缘起部分中,麦彭仁波切显现一种凡夫形象,此时遇到如此甚深的问题也显得无可奈何,后来通过祈祷文殊菩萨获得加持才开显了极为甚深的道理。其实这只是麦彭仁波切谦虚的语句,实际上,麦彭仁波切与文殊菩萨无二无别,本论完全是文殊菩萨大悲与智慧中流露的殊胜金刚语,诸后学者应对此生起诚信,虔心祈祷与文殊菩萨无二无别的全知麦彭仁波切,如此一来,相续中自然而然会生起真实定解。这一点对初学者来说十分重要,否则,若不具足定解,不但相续中的邪执分别念很难遣除,而且修持佛法也不会成功。

能够有幸遇到如此殊胜的论典,对于诸位修行人,尤其宁玛巴的后学者来说是非常幸运的。麦彭仁波切57岁时曾对本论做过一次校对,后来他说:“我于童年时做的这部《定解宝灯论》,文词虽非精妙,但意义上无有丝毫不妥,仍觉十分殊胜。”诸高僧大德如敦珠法王、堪布根华、法王如意宝等在解释尊者所说的“童年”时,均异口同声地承许:麦彭仁波切于7岁时造了《定解宝灯论》这部论典。虽然在前面的颂词当中,麦彭仁波切自己说:“俱生辩才智力微。”这肯定是谦虚的语言,否则一个7岁的孩童,即生听闻、修学佛法获得智慧的机会肯定没有,若不具足俱生智慧,那是如何开显出显密一切教言之关要的呢?很显然,此语完全是自谦之词。

下面宣说论义,首先是第一个问题——

一、见解无遮或非遮

丙一(见解无遮或非遮)分二:一、略说;二、广说。

丁一(略说)分二:一、宣说他宗观点;二、建立自宗无垢正见。

戊一、宣说他宗观点:

嘎单见解说无遮,其余诸宗谓非遮。

 “嘎单派”与“噶当派”有所不同。“嘎单”是一处地名,宗喀巴大师于嘎单地方建立一座寺院,后来人们即将其所属教派称之为嘎单派,现在人们熟称格鲁派。而“噶当派”是由仲敦巴尊者创立,普穹瓦和博朵瓦继承并加以弘扬的,因他们将佛教的所有教言以窍诀方式进行修持,故称之为噶当派。此处所指为嘎单派而非噶当派。

嘎单派[1]的见解为无遮,其他宗派的见解是非遮。

首先应了知无遮与非遮的差别。什么是无遮呢?无遮是指破除一法时,间接未带来其他任何一法,比如“柱子不存在”,柱子不存在的同时并未引发“瓶子存在”这一说法;或者说“万法空性”,如此宣说时,万法已经抉择为空性,而间接并未引出不空之法。因此,仅破一边的承许,如“诸法无生”、“诸法无有”等均许为无遮。

什么是非遮呢?非遮,即破除一法时,间接引出另一法,比如“如来藏以能取所取空”,在承许“能取所取空”的同时,已经间接引出了“如来藏不空”。

从字面来看,此处似乎在破格鲁派、觉囊派为主的其他宗派,但对于这一点应详细辨别分析,后学者在学习、辩论时一定要注意。实际上,并非在破所有格鲁派或所有其他的宗派,因所谓的无遮、非遮各有暂时与究竟两种,此处所破的是暂时不究竟的无遮与暂时不究竟的非遮。那麦彭仁波切自宗是否承认无遮与非遮呢?可以承认。于下文宣说自宗时,从空性角度思维,麦彭仁波切也承认无遮,当然,若详细宣说此中道理需要引用许多教证、理证,此处仅是粗略提及。

据说格鲁派承许见解应为无遮,这一点在其宗派的许多教言中都已非常清楚地阐明过。当然,无遮可分究竟无遮和不究竟无遮两种,其中不究竟无遮即如中观自续派所许那样——暂时抉择单空,而宗喀巴大师为度化部分根基的众生,于《入中论释·善解密意疏》、《中论释·理证海》、《辨了不了义》等论典中暂时将不究竟的无遮作为自宗观点。后来的个别高僧大德,如克主杰、甲曹杰在其所著论典中也暂时抉择此种观点。但宗喀巴大师最究竟的观点并非如此,其有关显宗方面的见解在《现观庄严论释·金鬘论》以及给任达瓦的书信中讲述得非常清楚,而有关密宗方面的见解,则在与莲师教言无别的《甘露妙药》中作了清晰阐述。因此,暂时无遮并非宗喀巴大师最究竟的观点,他仅仅是为了度化某种根基的众生暂时抉择了单空。

虽然宗喀巴大师的传承弟子中,如章嘉国师、贡唐嘎嘉措、贡唐丹贝卓美等着重抉择其最究竟的观点,但也有些弟子将其暂时观点执为究竟了义。此处,麦彭仁波切着重破斥的即是暂时未通达宗喀巴大师最究竟密意的这一部分人。故而,我们不能认为格鲁派的所有教法均非究竟,克主华桑曾说:“大圆满见非常究竟,是十分殊胜的精华法要,而个别未证悟大圆满的学徒,行为稍显错乱,但这是人的过失,不能将之强加于佛法的头上。”麦彭仁波切虽于此处遮破了格鲁派的见解,但也不要认为所有格鲁派的见解均为无遮,并对其教派产生邪见,这一点是完全不合理的。

“其余诸宗谓非遮”,“诸”在藏文中意为所有,但这里应是很多的意思,并不是指所有宗派。

无遮是指自空派,中观自空有两种——究竟自空和暂时自空,此处所破斥的是暂时自空派的中观。那为什么说其余宗派承许非遮呢?觉囊派的多罗那他等高僧大德在其所著中观讲义中暂时抉择“如来藏不空”。但后来的个别大德未能理解其究竟密意,认为如来藏不空而以其上的世俗法或能取所取空。实际前辈高僧大德所说的“如来藏不空”是指暂时无二智前“不空”,并非分别心前不空,故此觉囊派所抉择的他空并非分别念的境界,否则,诸高僧大德也不会建立此种宗派。

“非遮”也即他空,是说一法以另一法来空。不仅觉囊派建立了此种观点,后来,萨迦派的香穹巴大师、噶举派的第七世噶玛巴以前皆承许为他空,宁玛派中,无垢光尊者以及明朗罗扎瓦也秉持他空观点。实际上,暂时的他空如小乘有部、经部,以及大乘唯识,这些都是不究竟的他空;外道所谓常有自在的我何时也不会空,这是最低劣的一种他空。释迦牟尼佛第三转法轮中所抉择的如来藏光明,在最后抉择时也是远离一切戏论的,对此种最究竟的他空,宁玛派也根本未予以否认。

麦彭仁波切这里所遮破的对境是不太究竟的他空派,这一点一定要清楚,否则,下面的辩论比较多,若仅从字面理解,似乎宁玛巴在对各宗各派进行挑衅,但实际上,不管宁玛巴还是其他宗派,我们所遮破的只是持执不究竟观点的寻思者,堪布根华于《浅释》中也说:凡堕入边者均非合理,未堕任何边者皆为合理。因此,最究竟的宗派及观点于此处并非所遮破的对象。

戊二(建立自宗无垢正见)分二:一、真实安立;二、分开宣说。

己一、真实安立:

既然说格鲁派承许无遮见,其他宗派是非遮见,那宁玛巴自宗所持是何种见解呢?

前译自宗何观点?

“前译”指宁玛巴,从囤弥桑布扎到荣索班智达之间所译出来的所有经论称为前译,持执此种观点的教派称为前译派,也即宁玛巴。后译是指荣索班智达以后所译出来的经论,持这种观点的教派被称为后译派,也即除宁玛派以外的其他所有宗派。

前译宁玛巴自宗如何承许呢?

无二双运大智前,遣诸所破之无遮,

引他非遮皆不许。

宁玛巴在抉择最后现空无二的入定智慧前,并不承许如“遮破柱子之实有”等遣除所破的无遮,也不承许“能取所取空而如来藏本体不空”等会引生他法的非遮。

于此处应注意的是,自宗对圣者入根本慧定与后得位作了辨别,虽于根本慧定前,自宗对无遮、非遮皆持否定态度,但于后得位时,自宗从空性角度亦承许无遮见。

己二(分开宣说)分二:一、无二智前无有承认;二、后得时分开抉择。

自宗为何无遮、非遮皆不承许呢?

庚一、无二智前无有承认:

此二仅是心假立,实际二者均不许,

无遮、非遮二者实际均为心之假立,如单空——所谓的柱子不存在可以于分别念前显现,因此仅是心所假立;而“如来藏本体不空,其上的能取所取或依他起空”,这种说法也仅是分别念前假立而已。由心所假立之法,于抉择中观无二智时岂会有所承认?

远离遮破与建立,离意本来之法性。

为什么不承认呢?因自宗最究竟的见解或实相既远离无遮也远离非遮。

颂词中的“遮破”指无遮,“建立”即非遮,此二者均为心之假立,而究竟实相前,是远离一切思所的本来法性,对无遮、非遮二者皆已远离,这一点以言词无法诠释,以寻伺分别无法表示。

应该了知,修持过程中,若最究竟境界中仍有相状存在,则肯定未证悟最究竟的实相。因此,不论修持还是抉择见解,暂时的单空怎能称之为究竟见解?绝对不可能。对此问题,麦彭仁波切从其究竟智慧中流露出的金刚语具有一种不共特点,在藏传佛教中,有些大德虽然在这方面辩论颇多,但也唯是耽著词句的意义,并未证得本来实相的法性密意。

诸位学人应经常祈祷传承上师加持:自己的定解一定要符合远离无遮、非遮究竟法性的本义。对此,我们也应以中观或密法窍诀观察自心,了知最究竟的法性不是实有之法也并非单空,此二者均属分别念的境界,若如此承认则不能获得究竟解脱。

庚二(后得时分开抉择)分二:一、真实承许;二、说彼理由。

辛一、真实承许:

若问仅思空性言,则当承认无遮见。

有人提出疑问:若仅从思维空性的角度,你们承许无遮还是非遮呢?

对此问题,自宗回答:仅从空性而言,可以承认无遮。

既然如此,你们前面已经说格鲁派的无遮见不合理,此处为何又承许自宗见解为无遮呢?

此二者具有很大差别。远离一切戏论的大空性应承许为无遮见,因远离一切戏论的大空性中无有任何可以建立之法,虽然远离四边的大空性与破除一边的单空均称为无遮,但仅从空性而言,自宗宁玛巴可以承许远离一切戏论的究竟无遮见。

从字面来看,虽然皆称为空性或无遮,但他宗所谓的空性就如同碗中无水,这并非真正的空性,真正的大空性应该远离一切戏论、远离一切有无是非等执著,麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也说:“真实胜义完全是远离承认与戏论的,必须要以此来辨别清楚含义的要点,而单单依靠无自性的片面词句则无法认清。”

辛二、说彼理由:

印度具德月称师,藏地荣索秋桑尊,

异口同声一密意,建立本净大空性。

自宗承许这样的大空性并非毫无依据。中观应成派的创始人——印度具德大菩萨月称论师,在《入中论》、《入中论自释》以及《显句论》这三部论典中已广泛抉择了空性,并且在《入中论自释》中引用了“佛说万法皆无生”等教义说明“彼非彼生岂从他,亦非共生宁无因”这一道理,故其自宗见解应为无遮。

藏传佛教,尤其宁玛派当中,荣索班智达是宣说大圆满无与伦比的一位大师,在其《入大乘论》及《黑蛇比喻》等论典中皆已宣说了无遮的见解,他说:以大圆满见宣说一切诸法如幻如梦,此如幻如梦既不是无遮亦不是非遮,应承许其为究竟无生。

印度的月称论师与藏地的荣索班智达,前者建立了中观应成派的大空性,后者则承许大圆满的本来清净,此二说法虽不相同,但其究竟密意却完全一致。

此法本来即清净,或本无有自性故,

二谛之中皆无生,于说无遮有何疑?

前面已从教证方面建立了自宗承许无遮的合理之处,下面从理证角度进行阐明——对自宗所许无遮之见勿需任何怀疑。

“此法本来即清净”,按荣索班智达大圆满的观点来讲,一切万法本自清净,若非如此,则将“本不清净的本尊观为清净”或“自身本非坛城而观为坛城”亦成无有丝毫利益,因此,根据荣索班智达的教理,以密宗观点可以建立诸法本来即是大清净。

“无有自性故”,依照月称论师大中观的教理也可如是成立。因诸法本来无生,不论自生、他生,还是共生、无因生,不论从哪一方面观察,诸法本性不可能存在,本来即是远离一切戏论的大空性。

不论从本来清净或是大空性的任何一个角度观察,一切万法于二谛中都不会产生,既然如此,对自宗所许无遮之观点又何必怀疑呢?毋庸置疑。《入中论》说:“于真性时以何理,观自他生皆非理,彼观名言亦非理,汝所计生由何成?”彼论又云:“如石女儿自性生,真实世间俱非有,如是诸法自性生,世间真实皆悉无。”二谛中皆无生的道理于《入中论》中宣讲得十分清楚,宁玛巴承许无遮又何须畏惧!

有人提出:如此一来,格鲁派承许无遮也应合理。

若从究竟大空性的层面上承许无遮,则无有任何错谬,我们也并未对格鲁派的所有教言进行遮破,但你等所抉择的无遮并非究竟空性,麦彭仁波切于后文讲到:“善妙说法良母后,实修童子未跟上。”可见,一味专注于一无所有的单空这一点,与无二双运的究竟实相实在无法相合,我们进行遮破的原因即是如此。

学习本论时一定要注意,千万不要认为:他宗是我们的所破对境,他们的见解一无是处。若相续中生起这种邪见,将会给自己带来极大的危害。前面已经讲过,麦彭仁波切作此破斥具有一定的密意,因为不论宁玛巴还是其他宗派,都存在个别具有实执、误将暂时观点执为究竟的修行人,对于这样的观点,必须加以严厉破斥。

丁二(广说)分二:一、说明他宗观点不合理;二、宣说自宗观点无二双运。

戊一(说明他宗观点不合理)分二:一、总破他宗观点;二、别破。

己一(总破他宗观点)分二:一、所破不应理;二、此等现空非双运。

庚一、所破不应理:

柱子本来即清净,所剩不空毫无有,

柱子本性即是清净的,除此之外,所剩下不空的法丝毫也无有。

宁玛巴和格鲁派等许多高僧大德辩论时,经常引用柱子和瓶子进行说明,此处,麦彭仁波切也以“柱子”代表一切万法,说明诸法本自清净,无有丝毫不空之法。

“清净”与“空性”在某些场合中是同一个意思。此处说,从名言正量衡量时,柱子本体是自性清净的,所余不空之法一丝一毫也不存在。

若未遮破柱子无,说柱非实有何用?

如果没有遮破柱子的本体,也即对柱子本体的空性这一点未进行宣说,却说“柱子非实有”之言词又有何用处?

宗喀巴大师为利益部分无遮根基的众生,暂时抉择了“单空”这种不究竟观点。《入中论释·善解密意疏》中说:“中观应成派建立不共的所破法,并非臆造的宝瓶等现法。若许此等是应破境,那么会引出世俗中根本无有宝瓶等现法的太过。”因此他说:“故尔应成派建立的所破法,应该是宝瓶等现法上的实有。”这种说法并不合理。因柱子本体就是空性,不能保留下来,但你们却强硬地将柱子的本体保留,认为它不空,而用另外一个实有的法来空。如果没有遮破柱子的本体而仅说柱子非实有,那此种观点有何用处呢?

庚二、此等现空非双运:

破除柱子之空性,与余显现此二者,

空与不空非双运,如黑白绳搓一起。

破除柱子实有后的“空性”,与所剩柱子本体之“显现”,就如同黑白两条绳子搓在一起,切莫将此二者说为空性、显现双运。

所谓的现空双运是指显现柱子的本体即是空性,而此空性也即眼识前所显现的柱子。若按照你们的观点“柱子的本体不空,其上的实执空”,则已经空的实执与本体不空的显现二者是如何成立无二双运的呢?此二者就如黑绳与白绳搓在一起,黑绳的本体不是白绳,白绳的本体不是黑绳,根本无法双运。

现在很多人在诠释现空双运这一问题上确实存在许多瑕疵,比如“色不异空,空不异色”,他们将色法立于一处,而从他方另外寻找出一个实有抉择为空性。这一点只要翻开部分《心经》的讲义即能明显了知,其观点与格鲁派个别大德的单空说法不相上下。

宗喀巴大师所抉择的这种观点,在其《中论释·理证海》、《入中论释·善解密意疏》等论典中十分明显。而此观点并非大师最究竟的承许,在他给任达瓦的信函中,大师说:“我现在真正获得了圣者入根本慧定的境界,在它面前无有任何有、无等戏论执著。”但考虑到部分后学者的根基,大师于信函后面再三请求上师务必保密,在《甘露妙药》的结尾处也有类似要求保密的语句。虽然大师为利益部分根基的众生而暂时抉择了单空观点,但后来的有些大德却认为:宗喀巴大师的究竟观点即是单空。对此,麦彭仁波切在给札嘎仁波切的《辩答日光论》和给 萨活佛的《辩答论》中一再重申:我所遮破的对象,并非是对藏地雪域及佛教做出巨大贡献的宗喀巴大师,而是未通达大师究竟密意的个别人!

因此,如同黑白绳搓一起的现空双运,根本不能称之为双运。《入中论自释》中说:一法在另一法上不存在的空性并非真正的空性,仅是一种相似空性。

己二(别破)分二:一、遮破他宗所许自空;二、遮破他宗所许他空。

庚一(遮破他宗所许自空)分二:一、所许自空亦成他空;二、广说彼理。

辛一、所许自空亦成他空:

说柱不以柱子空,法性反以柱子空,

空基保留以他空,句与义之二他空。

无遮派的个别人认为:柱子不以柱子空而以其上的实有来空。非遮派的有些大德则认为:法性不空而以柱子等世俗显现法来空。一者是无遮单空,一者是非遮他空,他们皆将本来应该空的空基保留下来,没有空,而以其他法来空,故此二说法均不合理。究其实质,前者已成词句之他空,因所谓的“柱子不以柱子空”仅成一种说词,而真正需要空的法——柱子,已经保留了下来;后者则成了意义上的他空,因其承许法性或如来藏本体不空,它上面的世俗显现法或不净依他起空。

上述两种说法与教证、理证皆有违害,为什么呢?佛经中说:眼以眼空、色以色空。对于《般若经》所讲到的意义,月称论师在《入中论》中以十六空做过详细阐释,宣说了从色法乃至一切智智之间皆以其自本体来空的道理,其中根本没有说柱子本体不空以其他法空、如来藏本体不空以其他法来空。

那佛经中有没有“如来藏不空”的说法呢?有。但佛经中所说的“不空”,是于圣者根本慧定前以远离一切言思的方式存在,并非分别念寻伺的境界,故与此处非遮的不空迥然不同。

所谓意义上的他空于佛经中确有记载,但词句上的他空即使翻遍三藏十二部也找不到其出处,因此,麦彭仁波切在下文以“呜呼”、“奇哉”等口气说:依汝等所许,不单与理证相违,且与释迦牟尼佛之圣教相违!

虽然格鲁派个别大德的承认与宁玛巴有所不同,但他们的究竟观点与宁玛巴中观的观点无有任何差别,这一点必须注意。在座修行人,学习格鲁、觉囊、宁玛等各宗各派教法的都有,学习《定解宝灯论》的过程中,切莫产生“宁玛巴教法非常殊胜,其他宗派教法无法与之相比”的意念。为什么这样讲呢?各宗各派的高僧大德着重强调自宗观点时,必须破除他宗及自宗不太合理的部分说法,从而建立自宗无垢观点,对此不应产生任何怀疑,而且应对佛陀及诸高僧大德们的教言窍诀一字不漏地精进修持。正如前文所说,“噶当”意即将释迦牟尼佛所有的教法甘露一个字也不漏掉,全部作为调服自相续烦恼的窍诀教言进行修持,这一点相当重要。作为佛教徒,应了知各教派观点究竟并不相违,但暂时为调服某些众生而大力赞叹自宗的现象自古就有,完全是一种正常现象。

如是着重强调十分有必要。以前藏族的个别佛教徒在学习本论过程中,若未对此中所涉及的观点作细致分析,肯定会有不好的想法产生从而造下严重罪业。麦彭仁波切撰著本论的宗旨绝非如此,于其中着重破立的原因也并非让后学者舍弃他派教法,之所以如此遮破,只因在个别大德的著作中,确实存在与中观应成派观点不甚相合之处,故将此一一指出,通过辩论的方式抉择出一条真正无误的修行轨则。因此,在藏传佛教,诸多大德均十分提倡将辩论作为生起真正智慧的一种手段。

辛二(广说彼理)分三:一、总说相违;二、别说与理证相违;三、自许相违。

壬一、总说相违:

呜呼彼不以彼空,空基不空已留剩,

与色以色空教义,以及理证皆相违。

“呜呼”,有些讲义中解释为稀有的感叹语气。有人认为,这是一种悲悯的语气,因佛经中说万法皆空,但见到有人做出如此承许,真的非常可怜,内心对其生出悲悯之心并发出“呜呼”的叹息。

如此承许有何过失呢?自空派认为“柱子不以柱子空,以其上的实有空”,而他空派认为“法性不空而以有法空”,若按此二说法承许,则应该空的空基保留而成为不空,这样一来,从三个方面来说都有相违的过失:一、与释迦牟尼佛之圣教相违;二、与理证相违;三、与自宗所许相违。

首先,与圣教相违。所谓“色法不空而其上实有空”的说法,与“色以色空”之教义相违。楚西降央多吉在其所著讲义中引用教证说:非以他法空,色法以色法空。《般若经》中说:“色即是空。”释迦牟尼佛于《般若经》中如实宣说了“色由色空,乃至法由法空”的教义,月称菩萨于《入中论自释》中对此理亦作了详细阐述。所以,若真如对方所许——“柱以柱不空”或“柱之法性不以柱之法性空”,则与“色以色空”之教义明显相违,作为佛教徒,对于明显相违于释迦牟尼佛教言的观点,是否有必要如此承许呢?请诸学者善自斟酌。

其次,与理证相违。《入中论》及其他中观论典中,都对中观应成派的共同五大因及不共四大因作了抉择,如金刚屑因、离一多因、有无生因、缘起因等等,以这些胜义因一一衡量抉择时,从眼等色法到一切智智之间,没有一个本体不空之法,比如柱子,以有无生因观察,即可得知柱子从未产生;通过离一多因抉择得出柱子本无自性,如石女儿。因此,一切万法(有法),皆为空性(立宗),远离自生、他生、共生、无因生之故(因),犹如梦境(比喻)。以此种推理抉择之后可以了知,绝对不存在一个不空之法。

最后与自己的承认相违。这一点颂词上不明显,但间接可以了知——若如上所许,则与自宗观点明显相违。为什么呢?你们一方面承认万法皆空,另一方面却说“瓶子以瓶子不空”、“柱子以柱子不空”,由此出现了不空之法,如此一来,必定会出现自相矛盾的尴尬局面。

因此,你等自空派与他空派对上述问题实在应该引起高度重视,否则对释迦牟尼佛的经典恐怕也很难解释。

德巴堪布在其《定解宝灯论讲义》中说:中观他空派的说法于很多经典中可以找寻到出处,但自空派所谓瓶以瓶不空的说法,却于任何了义、不了义的经典中都难觅其踪。当然,并不是说自空派的观点一无是处,对个别根基的众生来说,这样的承许肯定具有一定利益,曾经释迦牟尼佛也说如来藏本体不空,以此方便,使诸多外道趋入了佛教。虽然佛经中确实无有“柱以柱不空”的说法,但个别高僧大德已经建立了此种观点,这还是有必要的,当今时代的人对现法的执著相当严重,若佛教也承许“外面形形色色的法不以自本体空”的话,有人也许认为:“佛教也并非什么都没有了,我还是可以入佛教的。”或许正是以此种目的,格鲁派暂时抉择了“色以色不空”的观点,但究竟必须承认“万法皆空”,否则,于事实真相面前绝对无有立足之地。

壬二(别说与理证相违)分三:一、观察一体异体;二、所破不成;三、文字纠缠无有实义。

癸一、观察一体异体:

柱与成实柱二者,一体一遮另亦破,

他体虽破非柱实,柱体不空堪观察。

你宗既然承许“柱子本体不空,柱子上面的实有空”,那柱子的本体与柱子上的实有究竟是一体还是异体呢?

若承许此二者之间的关系如同火与火的热性、水与水的湿性一样,是无二无别的一体,如此必然导致“遮破一者则另一者也随之遮破”的结局,因为承认二者一体之故。

所谓的“遮破”也可以称为抉择空性,因为人们执著柱子存在,为了破除此种执著,将柱子抉择为空性,实际就是在破柱子。

一般来讲,对方肯定不会承认柱子与柱子的实有一体,麦彭仁波切在《中论概要》中针对这一点给他们发了一个太过:汝宗不能承许瓶以瓶空,与自宗观点相违之故;若认为瓶以瓶不空,则瓶与瓶之成实不应许为一体,因瓶以瓶不空则成实也应不空,或者瓶亦应空,以成实空故。

若承许二者他体亦有过失。虽然遮破了非柱的成实法,但柱子的本体仍然不空,其已经成为胜义量之可堪观察处,但任何一法均经不起胜义量的观察,以胜义量观察不能遮除之法,连圣者亦遍寻不得,更何况凡夫。因此,若承许柱与柱之成实他体,则必定存在一个经得起胜义观察之法,那请你们一定要指点出来,使我等众生也可一饱眼福……

因此,柱子与柱子的成实他体根本无法成立,如果仍然如此承认,则对于中观应成派给中观自续派所发的三种太过[2],你宗也将无法避免。实际上,经得起胜义观察的法根本不存在,麦彭仁波切在《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》中说:“从胜义量的侧面来衡量,则如光明前的黑暗一般,在胜义中永远也不会成立,因此无有丝毫所建立之法。”

若谓成实未有故,不必分析一异体,

对方如果说:如此观察没有必要,因所谓的实有是名言中也不存在的一个法,故而不需对其作一体异体的分析。

在克主杰、甲曹杰等所著论典中也对此问题进行过辩解,并引用《释量论》的教证说:成实无体故,无需观察一体异体。

虽无实法凡夫前,瓶子执为实有故。

实法虽然不存在,但仍旧可以对其进行辩论、分析,比如即使遍寻三千大千世界也无法找到实有之法,但凡夫对万法产生执著,认为一切法都是实有的,因此,你等所谓的实有虽不存在,但对其进行观察无有任何不合理之处。再比如人我与法我,根据《入中论》的七相推理进行观察,在身体的上上下下、里里外外进行寻找,所谓的我即使名言中也不存在,虽不存在,月称论师仍然对我与五蕴作了一体异体的详细观察。

所以不要说“成实不存在之故,不需观察”,需要观察,如若真的不能观察,则对人我与法我也不应观察,但并非如此,历代高僧大德于许多中观论典中对此观察得十分透彻,为什么不能观察?应该观察。

癸二、所破不成:

不空瓶子之外法,所成实有为何法?

你宗在不空的瓶子之外,所成立的实有究竟是一个怎样的法?

中观应成派以胜义理分析时,眼等色法乃至一切智智之间的法均抉择为空性,那么,所说不空瓶子以外的成实法是怎样的?对于它的颜色、形状等也请不吝赐教。

汝等了知所破相,实为荒唐可笑处。

《定解宝灯论》对宁玛巴教法尤其是中观观点十分重要,若能如实通达,则藏传佛教最主要的观点均可无碍了知。益西彭措堪布在其《定解宝灯论新月释》中引用了很多格鲁派、宁玛巴的观点,对于麦彭仁波切自宗讲得也十分清晰,希望大家仔细研读。

此处的“所破相”,以前译为“所破境”,虽然意义无有太大差别,但直译的颂词在理解上稍显晦涩难懂,意译则浅显易懂,也比较切合本义。

对方认为,学习中观时首先需要找到所破相,不论道所破还是理所破,若能找到所破相并进而遮破,之后即可证悟空性。

麦彭仁波切于此处用一种嘲笑的语气说:你们现在确实已经找到了所破相,它就如同石女儿子的好朋友一样,这样的所破相是从什么地方找到的?实在荒唐可笑。

对于这样一种所破相,格鲁派的个别大德也认为并不合理,章嘉国师在其道歌中说:现今年轻一代的智者,他们所寻找的所破相如同牛角一般,如此下去,法界母亲会舍弃我等,独自远去的。为何说是如牛角般的所破相呢?牦牛头上的两只角不可能一体,都是分开的,同样,在柱子以外遮破了另外一个实有,使柱子与成实脱离,就像牛角一样完全分开了。

认识这样一个所破相真是很可笑,有什么用呢?人们一般都是执著瓶子本身,因此,你只要说瓶子空就可以了,没必要说瓶子上的实有空。这一点,大家都深有体会,比如对一个人说“瓶子拿来”,这时,他会将瓶子拿来,而不会问“要拿的是瓶子还是瓶子上的实法”。对凡夫来说,应该断除其对瓶子本身的实执,并不是将瓶子放在一边,而去遮破另外一个实有,如此既不符合凡夫自身的执著,也不相合教证、理证,因此,千万不要如此承认。

自续派论许所破,加成实等之鉴别,

然就观察胜义言,加此鉴别有何用?

由静命论师、智藏论师、清辨论师等创立的中观自续派,将二谛分开抉择,在观察诸法时加上成实、胜义等鉴别,如胜义中实有法不成立等,如清辨论师在《般若灯论》中说:“第一义中一物生等自体不成故。”

自续派在观察所破万法时经常会加上如此鉴别,这种现象自古就有。但就观察胜义而言,加上此等鉴别又有何用处呢?格鲁派个别大德自认为所抉择的是中观应成派的见解,既然如此,为何转而如中观自续派所许那样,加上“柱子本体不空”等鉴别?这样一来,间接表明世俗中有了一个承认,但这明显与中观应成派的相关论典相违背,月称论师在《显句论》第一品中对分开二谛、加胜义鉴别等观点作了广泛破析,认为:“因果所摄之法,于二谛中皆无生……”《入中论》中以石女儿为喻,说明不仅胜义中无生,名言中也不会产生;在任达瓦及麦彭仁波切的《入中论》讲义中也讲到:缘起的假象产生不包括在胜义中,胜义的自生即使名言中也不存在。

有关上述道理,麦彭仁波切在诸如两大辩论书及《中论概要》等很多论著中叙述得非常清楚。除麦彭仁波切的论典以外,自宗有关这方面的资料还是相当欠缺的,全知无垢光尊者《如意宝藏论》及堪布根华的《定解宝灯论浅释》中虽有说明,但也只是略微涉及,并没有像麦彭仁波切这样细致入微地分析抉择。因此,有心学修藏传佛教者,尤其学习宁玛巴的人,一定要对麦彭仁波切所述之教义认真分析思维,以求获得尊者不共的加持和智慧。

癸三、文字纠缠无有实义:

思若空性仅世俗,亦似无有柱子后,

担忧咬文嚼字也,如此更成纠缠字。

对方认为:柱子以柱子本体来空,则名言中的柱子将不复存在,如此即有失毁名言的过失。如果名言中瓶子已经空了,那人们该如何提水?若名言中柱子没有,建筑工人怎么建造房屋?……

由于出现了上述忧虑,他宗于是开始斟酌字眼,并咬文嚼字地说“柱子以柱子不空,柱子上面的实有空”,以此等方式做文字上的纠缠,但你等或许并未发现,如此一来,文字上的过失更加难以避免。

如此宣说的并非麦彭仁波切一人,萨迦派等很多高僧大德也对此发出太过,即使其自宗论典也很难对此问题做出圆满解释,给自他平添了许多不必要的麻烦。

虽说如此,但从不同众生的角度来讲,这样的观点还是有必要的。也许有人认为:哪里会有这种实执,像我这样的人也不会这么想。承许这种观点的人并非普通的凡夫,这些高僧大德一定是有他们的密意,否则不会如此,而高僧大德们的辩论也是凡夫无法想象的。大家在学习、辩论过程中千万不要说“他们的宗派不好”、“他们的观点不究竟”等,以此造下恶业,尤其舍法罪是非常可怕的。法王如意宝晚年时,显现上也经常说:“我年轻时非常喜欢辩论,在这个过程中造了不少恶业。”在座的四众弟子有些也非常喜欢辩论,从一方面来讲也很好,但如果不懂辩论方法,可能会变成“吵架”,这就没有太大意义了。

对于某些说法所宣示的道理应该彻底精通,如此既可以增长智慧也能够帮助修炼自心,同时若能了知辩论方式,以清晰的思路打开自他二者的智慧,之后与世间人辩论也会轻而易举。因此,大家一定要观清净心,虽然对方所承许的暂时观点存在不合理之处,但应了知这并非此宗最究竟的观点,仅是为了度化部分根基而暂时如此抉择而已。

世俗说柱有即可,为何言彼彼不空?

如果仅是担心世俗中会有柱子不存在的过失,那你只需直截了当地说“世俗中柱子有,胜义中柱子空”就可以了,为什么一定要说“柱以柱不空”?

这里并非单单对柱子、瓶子进行辩论,而是以“柱子”、“瓶子”为例进而对万法如理抉择的一种辩论,对此应如实了知。

若说此二是一义,其实并非一意义,

对方说,“世俗中柱子有”与“柱子不以柱子空”二者的意义毫无二致,完全相同,故说“柱以柱不空”亦未为不可。

所谓柱子已存在,与柱有柱不相同,

所谓的“世俗中柱子存在”,与“柱以柱不空”、“以柱有柱”等说法迥然有别。

为什么呢?世俗中有柱子这一点,一般人以根识即可现见,对此何者也不必遮破,释迦牟尼佛也说:万法于名言中存在。

如果说“柱以柱不空”、“柱以柱存在”,这显然说不通,必定导致下文所说之过失。

后者实际已承认,存在能依及所依。

“柱以柱不空”或“柱子有柱子”的这种说法,间接已经承认了它们之间存在能依所依的关系,虽然他们口头上不会承认,但事实如此也不得不承认。为什么这样说呢?世俗中柱子有,原本以一个“柱子”表示即可,而你们却说“柱以柱有”,这样一来,出现了两个“柱子”,其中一者是能依,一者为所依,这又有何必要呢?实在是多此一举。

胜义柱子不存在,何言柱以柱不空?

世俗言说柱柱子,两次重复文法误。

格鲁派个别大德认为“柱子不以柱子空,柱子以其成实空”,所谓成实,也即唯一的意识法。何为唯一意识法?麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说:“如果存在一个真实独一的法,则十方三时的无量诸识只能唯一缘它……到最后,连认知这个所谓的‘唯一’、与其本身异体的有境也需化为乌有。”即是说,若柱子无实,则各人所见皆不相同,形形色色的显现十分合理;反之,若柱子成实,则一切识唯缘此成实法,如此下去,则形态各异的诸多显现均成子虚乌有。中观应成派通过理证推断时也说成实法根本不可能存在,如《中观四百论》云:“若有任何法,都不依他成,可说为实有,然彼皆非有。”因此,麦彭仁波切说:“万法若有一成实,诸所知成永不现,万法无一成实故,无边所知了分明。”

对方说:“柱子以柱子不空,柱子以实法空。”其实所谓成实之法于名言中也不能存在,因此遮破时,只需说“所见的柱子不是实有之法”、“所听到的声音不是实法”,根本没必要转弯抹角,从其他处找一个实法来破,然后说自己已经遮破了柱子。

麦彭仁波切从词句和意义上均如此遮破的原因是什么呢?一切众生最初产生我和我所的执著时,即是依靠万法本身产生的,无论如何也不能说:产生我执和我所执的因不是柱子,而是除柱子以外的实有。麦彭仁波切着重遮破的原因即在于此。

若是对柱子本体不遮破而去破除其上的实有,不要说中观应成派,即使中观自续派也不会如此承认。中观自续派认为名言中自相成实,但他们所说的成实也是指柱子本身,并不是除柱子以外存在的另一个实法。因此,这种观点确实值得观察,这并不是小问题,否则麦彭仁波切不会于多部论典中进行破斥。这也并非某某小僧人在辩论场合中无意间说错话导致的,此观点于宗喀巴大师的《善解密意疏》、《中论释·理证海》中均十分明显。

麦彭仁波切口口声声说所破不是宗喀巴大师,但却以大师所说教义作为对境进而遮破,这难道不是在破宗喀巴大师吗?

对于这一问题,麦彭仁波切在其他注疏中也曾做过论述,他说:宗喀巴大师证悟文殊菩萨的究竟密意后做了《三主要道论》,其中抉择最后见解时根本未承许实空。因此,大师暂时抉择单空是有一定密意的,那是不是不能观察呢?可以观察。对此,即使佛陀也是开许的,针对佛陀的不了义经典,后学者应进行观察,也可以说“此经典应如何解释,否则有什么样的过失”等等。如此观察的过程中,并不是在遮破释迦牟尼佛的观点,而是在解释佛经的密意。同样,这里并非针对宗喀巴大师的观点进行遮破,实际上,宗大师暂时抉择的实空,若以《般若经》及龙猛菩萨的究竟观点来衡量,根本无法进行诠释,因此,我们将其解释为不了义,只是针对个别众生暂时承许而已,如此宣说无有任何过失。但后来格鲁派的个别大德认为:宗喀巴大师的最究竟观点即是单空,而将《金鬘论》等论典抉择的观点一概判为不了义。持此种观点者,并未了达宗喀巴大师的究竟密意,对此应予以严厉遮破。

此颂从胜义谛和世俗谛两方面进行观察,何为胜义?何为世俗?比如白天一切所做都是真实的,而晚上做梦是虚假不实的,二者观待而言,白天是胜义,晚上是世俗。同理,众生现在正在做梦,现在所有的显现都是假的,如幻如梦,所以是世俗;若能精进修持证悟实相本义,此时则称为胜义,因此,二谛的范围是比较广的。总的来讲,衡量胜义谛的智慧称为胜义量,而衡量世俗假法的智慧则是世俗量。

大家首先应该分清楚什么是胜义量,什么是世俗量。当然,麦彭仁波切在后文说:“纵经百年勤思维,若无宿修成熟因,具大智慧极精进,然却不能通达也。”前世未积累资粮、不具足缘分的人,对大中观、大圆满等名词即使花上一百年的时间研究也不见得精通。其实与即生潜心研究也应该有关系,宗喀巴大师传记中说:从16岁开始学习和研讨中观,40岁时做了一部有关中观的论典,此书圆满完成后,于自相续中才真正生起了中观的境界。宗喀巴大师显现上也是经过数十年的精进努力才生起真正中观的境界,作为凡夫人,不要认为就像大活佛灌顶一样在几小时中就可生起如此殊胜的境界,所谓的闻思修并非一天两天、一年两年的事情,藏传佛教个别僧人的闻思精神非常值得我们学习,他们从来没有“我马上得到什么什么境界”的想法,而是始终持“活到老、学到老”的态度努力闻思,力求断除自相续的各种增益。因此,不要因为不懂而放弃中观方面的闻思修行,应经常观想、反复思维,中观的境界才会逐渐生起来。

“胜义柱子不存在,何言柱以柱不空?”你们所讲的“柱以柱不空”根本没有必要,从胜义角度观察时,可以直接说明胜义中柱子不存在,就像中观自续派那样加一些鉴别。中观应成派抉择圣者根本慧定时根本不会如此加鉴别,虽然应成派在辨别后得时也会加鉴别,但这并非应成派自宗。

因此,若于胜义中观察,只需直截了当地说胜义中柱子不存在,因以胜义量观察时,柱子的一点一滴也不存在,远离一切戏论,你们究竟为什么要说柱以柱不空?这种说法实在无有任何必要。

“世俗言说柱柱子,两次重复文法误。”若认为世俗中柱子不能空,故此承许柱以柱不空。既然如此,那你只要说世俗中柱子有,没必要“柱子、柱子”重复两次,这样说既不符合简单的语法,也不相合世俗人们的语言习惯,即使幼稚园的小朋友也不会如此宣说。

在藏传佛教的一些辩论场所,不论格鲁派还是宁玛巴,对“柱以柱不空的究竟密意何在”这一问题辩论的都是比较多的。一般来讲,对于一个宗派的说法,作为凡夫人很难了知,但通过麦彭仁波切的抉择,我们只需说:胜义中柱子不存在,名言中柱子有。没必要千方百计地做文字游戏,反而使自己的过失更大。

壬三、自许相违:

若自不以自身空,自存在时以他空,

所破他法若无有,则违所许自不空。

汝宗认为:自本体不空,于自法存在的同时以他法来空。这样的他法即使牧童也不会对其产生执著,那对此进行破斥有何必要呢?我们破斥的目的,就是要遣除众生相续中的实有执著,而众生对柱子以外的实体是否会出现执著呢?根本不会。就连牦牛也只是对草和水的本体产生执著,见到草就会吃、见到水就会喝,除此以外,它们根本没有执著草、水以外的另一个实体,既然如此,遮破这样一种实体到底有什么用呢?不具任何实义。

对方反驳说:不是这样,法自己的本体是空的。如此一来,岂不与你们自宗所许相违了嘛,原本承许“自体不空以他法空”,现在又反过来说“柱子本体空”,当然,此观点与佛经密意及诸高僧大德们的说法十分相合,但与汝等自宗很明显地出现了自相矛盾的局面,你们如此反复的究竟密意到底何在?

在这里,可以自然而然地了知,格鲁派的观点确属他空派,前面也说过:格鲁派是词句上的他空,觉囊派是意义上的他空。为什么说他们是词句上的他空呢?真正来讲,其实他们内心也许并不承认他空,格鲁派非常重视第二转法轮的教义,但词句上确实出现了他空的说法,因此,从见解来说,格鲁派已经成了他空派。后来有些高僧大德也说:瓶子以瓶子不空这种说法,实际就是他空,除此之外,再没有另外的他空了。

这样的辩论,并非由贪执自宗嗔恨他宗所引发,而是非常公正、平和的一种辩论。在辩论过程中,我们也应详细观察,究竟应该从哪方面断除自相续的实执,这样必定会有所收获。

下面宣讲他空的相关道理。真正的他空应该是意义上的他空,这一点,觉囊派以及宁玛巴都是承认的,在麦彭仁波切的《如来藏他空狮吼论》及全知无垢光尊者的《大圆满心性休息》、《如意宝藏论》等论典中都讲到了他空,但他们从语句上并未承许自己是他空派,而宁玛巴的明朗罗扎瓦及其传承下的个别大德则承许他空,语句上也已经明显地宣说了。那他们所许的他空与此处所破之他空是否相同呢?完全不同。明朗罗扎瓦等认为:如来藏的本体以如幻如梦的方式存在。他们认为如来藏空,但空的方式并非相似空。与此种了义观点结合,《涅槃经》、《楞严经》中的许多观点也就很容易解释了。

有关自空、他空的辩论是相当大的,法王如意宝说:以前在石渠求学时,有时一晚上都会针对这一论题进行辩论。不过,堪布根华不太喜欢辩论,他在解释第一个问题时说:“自空他空互相争议大,若堕现空之边则有过,现空不违双运宗派胜,持此岂非已胜一切宗?”

庚二(遮破他宗所许他空)分三:一、他空非真实空性;二、以比喻阐明此理;三、对此赞叹应成非理。

辛一、他空非真实空性:

通常依他之空性,决定不是真空性,

通常而言,依靠其他法成立之空性决定不是真空性,无论是“柱子以柱子本体不空以其实有空”的空性,还是“如来藏不空以依他起来空”的空性,依靠释迦牟尼佛抉择的空性之理进行衡量时,它们都不能称之为真正的空性。

辛二(以比喻阐明此理)分二:一、如马牛喻不成双运;二、如水月般无二双运人皆得证。

壬一、如马牛喻不成双运:

马上虽不成立牛,岂能确定彼马空?

比如看见马上没有牦牛,这时能以此决定马为空性吗?瓶子的本体不空,而其上柱子存在也好不存在也好,对瓶子有什么关系呢?这只能算是一种相似的空性,月称论师在《入中论自释》中引教证进行说明:“经说:‘大慧!于一法无一法之空性,是一切空性之最下者。’由牛非马故说牛非有,不应道理,自体有故。”马与牛的比喻即来自于此。

觉囊派当中,如觉囊全知在《了义海》中将如来藏抉择为如幻如梦,并未承许其与外道常有自在的我无有差别。外道认为“有一个常我,对这个我,任何人也不能观察,他是常有自在的”,因此我们也不能说“如来藏是不可言说的,是常有的”,这样一来,内道所说的如来藏与外道的常我则成了无有差别。

觉囊全知在很多佛经中都有授记,说他将来会弘扬他空法。在佛教历史上,布敦仁波切是自空派非常了不起的一位大德,有一次觉囊全知欲与其辩论,布敦仁波切为观察缘起,随手翻开《大鼓经》,发现其对觉囊全知授记得十分清楚,觉得自己若辩论肯定不会获胜,故而不想辩论。第二天他便对侍者说:“今天若有上师找我,你就对他说布敦上师到其他寺院讲经了。”之后自己便住在旁边的房子中没有出来。觉囊全知来了之后,听说布敦上师讲经去了,于是对其住房右绕三匝,并以一般辩论的姿势,对房子用右手拍左手做了三次,此时,布敦上师躲避的房子裂开,之后,觉囊全知便离开了。此后,布敦上师对他空也生起了很大信心,但并未舍弃自己的观点,后来布敦上师圆寂时,其弟子于光明境界中见到上师对他说:“千万不要放弃自空派,此观点十分殊胜。”

当时,觉囊全知认为自宗观点非常殊胜,专门做了他空派最有名的一部论典——《了义海》。宗喀巴大师也做了《辨了不了义》以破斥其观点,但大师于其中并未提及觉囊全知的名字,黄教的说法认为:《辨了不了义》全部是在破觉囊全知的观点,但宗喀巴大师并不像凡夫辩论一样指名道姓,并针对此人开始宣说种种过失。也有人说:宗喀巴大师到人间有两个目的,一个是度化克主杰和甲曹杰,另一个目的就是要写《辨了不了义》。

有些后学者,不要将自己分别念虚空中出现的少许光明境界当作外界广阔虚空中的大光明,实际上,我们的微小智慧就像牛蹄迹中的水,而他人的智慧却如同广阔无垠的大海一般。前辈高僧大德都是通过长时间的苦行精进修持的,因此有智慧的修行人,不要因为得到几个仪轨的传承或灌顶就心满意足,这不是真正的修行人。

见彼马匹于牦牛,有何利益有何害?

见到马匹上没有牦牛这一点后,对证悟马的空性有何利益有何害呢?此二者之间不存在任何利害关系。同样,现在见到瓶子时,所谓实法的有或没有,对破除执著瓶子这一点有什么利害吗?比如普通的牧童等世间人,他们并未见到瓶子上的实法,虽如此,仍然对瓶子存在相当大的执著,因此破除这样的实法对他们来说无关痛痒。

抉择空性时,一定要对法的本身进行抉择,像有些人认为那样——破除实法后的空性与色法本体的显现二者成为无二双运,这一点根本是不合理的,也没有任何必要,与黑白绳子搓在一起无有任何差别。真正的现空双运,就是柱子本体为空性,虽是空性却可以如实显现。虽然此种现空双运的境界很难在凡夫人的心识前出现,但通过此种方法进行抉择后可以发现——如黑白绳搓一起的现空双运实在不合理。

是故不空轮涅法,不成有法与法性,

现空双运与有寂,等性于此悉无有。

若如此承许的话,则所空的实有与不空的柱子、瓶子等,以及空的轮回与不空的涅槃,它们之间根本不能成立有法与法性的关系。但从真正意义来讲,有法与法性是同一个,涅槃即是世间,世间的本性就是涅槃,《中论》中说:“涅槃与世间,无有少分别;世间与涅槃,亦无少分别。涅槃之实际,即为世间际。如是二际者,无毫厘差别。”《辨法法性论》中说:“其中法所立,即是说生死,法性所安立,即三乘涅槃。”所谓的有法是指生死轮回,而法性则指三乘涅槃,轮回、涅槃之间实际是有法与法性的关系,因此轮回就是涅槃,涅槃即是轮回。若未通晓此理,将不空的法与空法二者强加在一起,根本不能成立法与法性的关系。

不仅如此,所谓的现空双运、有寂等性等说法也将无法立足。所谓的现空双运可分入定、出定两种,入定的现空双运远离一切有实无实,是真正的现空双运,龙树菩萨说:“离有实无实,双运乃佛陀。”出定时的现空双运是指如水月一般,柱子的显现即是空性。此理首先通过中观推理进行抉择,之后于自心不断串习——一切都不存在,皆是如幻如梦的。

若认为如来藏本体不空或柱子本体不空,以这样的他空方法进行抉择时,所谓现空双运的概念以及有寂等性等说法都将不复存在。《中论》说:“以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切则不成。”因此,若诸法为空性,则现空双运、有寂等性皆成合理;若诸法本体不空,则不论是名言中的因果轮回,还是胜义中远离一切戏论的境界,都将无法合理抉择。

一般来讲,无遮可分两种,一是辨别后得时的无遮,所谓辨别后得即指瑜伽士已彻证真正能取所取无二之空性,于后得时,日常的行住坐卧等威仪仍旧随顺一切世间规律,此时中观有所承认。另一种是究竟入定时,即抉择究竟中观见解时,以圣者根本慧定为主,无有任何承认。因此,中观是否有承认、入定有没有执著,对这些问题应详细分析,中观应成派所抉择的正见是圣者根本慧定的境界,其前不存在有无是非等任何戏论,否则,即不能成为究竟实相。如此抉择时,从万法空性的角度,暂时可以承许为无遮。对此没有必要怀疑,从释迦牟尼佛到后来中观应成派的所有传承上师皆于各自论典中抉择了无遮空性,但若像无遮派个别大德所许“自本体不空而以实体空”,或如非遮派所说“法性不空而以二取法空”,如此抉择则不符合真正的般若教义。

对真正的中观境界进行抉择是非常困难的。藏传佛教的寺院中,有很多智慧超胜的高僧大德从小就通过辩论等方式对此进行抉择,至今仍有许多问题未能得出究竟圆满的结论。不过,通过辩论方式抉择,对打开自相续的智慧大有助益,有些人认为自己的修行境界非常好,但却经常入于昏睡或无记的状态中,这样的修行不会成功。老年人可能听不懂中观所讲道理,但《中观四百论》中说:“薄福于此法,都不生疑惑,若谁略生疑,亦能坏三有。”在听到如此殊胜的空性法理时,若心中认为:“诸法可能是空性的吧?”“人我和法我也许不存在吧?”这时在自己的阿赖耶上已经种下了善根,以此为因,或许来世遇到殊胜的空性法门,也可以成为辩论非常厉害的小僧人……因此,诸位修行人应对殊胜的空性之理生起信心。

现在有些人,不要说大中观、大圆满,仅仅是拜拜佛、吃吃斋,当然与一般视佛教为迷信的人相比,能够做到这一点已经非常好了,但如果想脱离轮回苦海,就必须手持中观的宝剑,奋力斩断自相续中无明邪见的网罟,如此方能获得真正的究竟解脱。长期坚持不懈地闻思修行,是很多出家人及历代高僧大德的风范,藏传佛教对这一点历来都是最为重视的。在座各位以后回到自己的寺院,能否具足现在这样的闻思条件和机会非常难说,因此,大家一定要珍惜现在的宝贵时间,努力精进地闻思,这一点非常重要。

壬二、如水月般无二双运人皆得证:

前文以马和牛的比喻说明他空不能证悟双运之理。下面继续以水月的比喻,说明若他空是真空性则应极易证悟。

如说水月非真月,天月空与水月现,

若是无二之双运,谁皆轻易证双运。

水中所显现的月影并非真正的月亮,如果认为:天月于水池中不存在这一空性与正在明明朗朗显现的水月,此二者即是无二双运。这样一来,倒是每一个人都很容易证悟此种现空双运的道理了。

稍有辨别智慧者皆可了知:水月正在显现,此显现中不存在天月,因天月具足遣除黑暗的能力,而水月虽然显现却根本无有这种特点。但若认为“水月与天月之间是现空双运”,这一点确实任何人都极易了知,但释迦牟尼佛以及诸高僧大德所抉择的现空双运似乎并非如此!

正如前文所讲,即使牦牛所执著的也只是草和水的本体,而并非草和水上的实有,因此,若仅破除实有即可证悟现空双运的话,那毋庸置疑,山上的牧童早已获得这种“殊胜”境界了!

“牧童”一般用以比喻非常愚笨的人,在山上放牦牛的牧童根本不会思维中观等甚深的道理,所以,经常将他们比作愚笨者。但也有个别的牧童是非常聪明的,以前德巴堪布经常都是一边放牧一边思维中观等方面的道理。

在宗喀巴大师《菩提道次第论》及《善解密意疏》中都抉择了此种自体不空的观点,但宗喀巴大师具有一定的密意,释迦牟尼佛也曾在不同根基众生前分别抉择了声闻、缘觉、菩萨三乘,因此,对于一些实空根基的众生,修持这种教义肯定会有利益;还有一部分众生,他们不承认实空,而是持宗喀巴大师最究竟的观点,对于此类修行人,没必要对其发出太过。那麦彭仁波切如此发太过[3]的原因何在呢?有些修行人并不是实空根基,他们在实空修法上无法得到任何利益,因此通过这种方式进行破斥,使之了知宗喀巴大师最究竟的密意。基于这一目的,麦彭仁波切在这里着重作了破斥,发出了诸多太过。

对宗喀巴大师暂时抉择的单空观点,后学者应如此理解,而大师有关究竟观点的论著,如有关密宗见解的论典——《甘露妙药》,是在大师现见金刚手菩萨之后撰著的;后来亲见文殊菩萨,于是又造了《三主要道论》。夏敦格西讲《菩提道次第论》胜观部分时也说:“宗喀巴大师在《三主要道论》中已经讲到了他最究竟的见解,如颂云:‘何时分别各执著,无欺缘起之显现,远离所许之空性,尔时未证佛密意。’”格鲁派自宗也是如此承认的。也有人说:“宗喀巴大师年轻时所做的论典见解并未圆满。”对此说法,上师法王如意宝说:“这种说法不太合理。宗喀巴大师是文殊菩萨的化身,虽然显现上由文殊菩萨加持之后见解才得以圆满,但不能因此说其年轻时的见解不圆满,应该说是大师于不同众生前显现的不同法门。”

总而言之,对方始终将遮破实有这一点作为空性,以期将来能够与瓶子的显现双运,但是你们一定要当心,千万不要把这样的空性不小心弄丢了。以前有位母亲留了一块酥油想在春天来的时候再吃[4],但她的孩子每天缠着母亲想要吃这块酥油,母亲告诉他:“现在还不能吃,等春天老人来的时候再吃。”一天,有路人经过,孩子便问他:“你是不是春天老人?”那人说:“我是春天老人。”孩子非常高兴:“太好了!我母亲有块酥油,一直等着你来了再吃。”那人一听,就说:“那好吧,你现在可以把那块酥油给我。”之后把酥油带走了。母亲回来时,孩子兴奋地对母亲说:“我们现在可以吃酥油了,今天春天老人已经将酥油拿走了……”

现在有些人,已经对实法证悟了空性,但意义上并未证悟,这种现象比比皆是。比如,认为月亮虽然没有,但它的影像还是存在的,他们将这样的影像与显现双运。我们这里的个别修行人,出家很多年了,但亲人、朋友的照片还是不愿舍弃,经常对上师说:“请上师加持,这是我的亲人、朋友……”他们已经将人证悟为“空性”,认为这些没有任何意义,但对“影像”还未证悟空性。当然,想要短时间内断除有点困难,不过,自己还是应该渐渐地把这些看破、放下,否则,本体上证悟“空性”,但影像还是不空,这样确实有点麻烦!这一方面是开玩笑,但另一方面,欲界众生本来贪心很强烈,如果经常回忆往事,很有可能依靠小小的因缘生起烦恼。因此,要看破的话,就“本体”和“影像”一起看破,断绝引生烦恼的后患,这样比较好。

辛三、对此赞叹应成非理:

牦牛非马人皆知,现量目睹牦牛现,

为何诸大尊者说,证悟此义极稀奇?

此处以不满的语气说:牦牛不是马,这一点稍有辨别能力的人,在现见牦牛时即会了知其上无有其它动物。牦牛的显现与其上不存在马的空性,若将此二者证悟为现空双运,那从释迦牟尼佛到诸位高僧大德为什么一致宣说证悟此现空双运的意义极其稀奇?不应如此宣说。

释迦牟尼佛在菩提树下现前圆满正等觉果位后,亲口说道:“深寂离戏光明无为法,吾已获得甘露之妙法,纵于谁说他亦不了知,故当默然安住于林间。”龙树菩萨也说:“证悟此等法性空,一切因果缘起法,稀有又此极稀有,稀奇又此极稀奇!”诸高僧大德均异口同声对此稀有境界大力赞叹。但是,若此甚深稀有的境界就如牦牛非马的现空双运一般,为何如此众多的高僧大德对之齐声赞叹,实在不应理!

一切万法的空性就是它的本性需要空,若其本性未抉择为空性,则根本不能称之为现空双运。《中观四百论》中说:“见境无我时,诸有种皆灭。”色声等外境本无实有,众生却执为实有,因此,若对外境未证悟无我,则相续的烦恼也很难断除。《释量论》中说:“断德失相连,贪及嗔恚等,由不见彼境,非由外道理。”贪嗔等由外境的功德和过患引生,通过了知外境空性,即可证悟无我。

因此,应将牦牛的本体抉择为空性,虽本体空性,却不灭显现,显现的同时未舍弃空性,此现空双运的稀有境界,是所有高僧大德和诸智者们同声赞叹的,如此赞叹具有甚深的含义,也是非常合理的。若“牦牛上无有他法或如来藏上不存在不净依他起”这一点即为空性,那诸位高僧大德没必要以各种教理抉择、百般破立,稍有心识者都会一清二楚,因此,一定要了知万法本体即为空性,由此断除自相续的实执。

从一些老修行人的切身体会来说,若内心真正证悟空性时,所见所闻皆无实体,虽然显现,但其本体无论如何都是空性的。证悟空性有很多方法,比如通过上师加持,或者自己实修,但现今分别念较重的个别人,最好是依靠中观推理进行抉择,通过多方观察并于自相续当中逐渐串习,这时生起的境界也会比较稳固。通常而言,渐次根基者一般不会通过上师灌顶和加持马上证悟,因此,按照《中观六论》中所讲的方法进行抉择更为殊胜,而通过此方式抉择的注疏论典不论汉传佛教、藏传佛教都非常多,具智慧者可以多方参考。

也许有人认为通过上师的灌顶和加持,自己已经证悟。对此应作详细观察,有些人只要见到一个上师就去求灌顶、加持,而且上师也对你说已经证悟到某某步境界。但没过两天,上师就消于法界、无影无踪了,而你的境界也随着上师消于九霄云外。这时,自己开始捶胸顿足,后悔不已,于是咬牙切齿地说:“这个上师肯定是假冒伪劣的……”

年轻有智慧的人还是需要系统的闻思,在此基础上如理修行,这样很容易生起现空双运的境界,这时所生起的境界任何人也无法遮破,因为是依靠诸佛菩萨和自己的智慧抉择出来的,即使佛陀现前也不会有所改变。《般若灯论》中讲到一个比喻:远看海上黄花,心中默想花根必存于海中无疑,再次观察发现,此花似现于海中实乃缘起显现而已。这种花据说在有些国家确实存在,其根虽于海面上显现,但于何处也难觅其踪影。同样,人我、法我表面看来似乎存在,有“我在走路”、“我在吃饭”、“我的房子”……可是真正观察,“我”根本不存在,到底是“谁”在走路、“谁”在吃饭,“房子”根本不存在,怎么就成“你的”了?正如荣索班智达所说:若已通达外境皆为等同,了知自心皆属迷乱,此时即已证悟空性。不论外境好或不好,都与法界无二无别,仅是自心迷乱习气的显现而已,实际根本不存在,这一点是任何智者都无法遮破的。

现今的社会环境十分复杂,到处充满着麻痹人类思想的流毒,因此,每个人不应仅在口头上说,而是内心真正对佛教生起定解,这一点特别重要。修行人虽然在寂静地方自己修持,但若是逃避人群,又如何度化一切众生脱离轮回苦海?但反过来说,在面对形形色色的众生、复杂多变的社会时,若自相续不具足定解,自利尚且难保,又何谈利他?因此,以定解摄持自相续,不要使自己的修行半途而废,否则真的太可惜了。

麦彭仁波切也说:现在的大多数人对词句十分耽著,能够品尝甚深法义妙味的极其稀少。因此,所谓的闻思修行,不应仅于词句上耽著,对一字一句的含义都应细心体会,运用到自己的相续当中。显宗与密宗其实大同小异,大可不必以过多分别寻伺强加区分,显宗有其殊胜的抉择方法,密宗也有不共的窍诀,不论有缘修持何法,关键是自相续要生起真正的定解,这一点至关重要。

戊二(宣说自宗观点无二双运)分四:一、以喻说明自宗观点;二、此以瑜伽现量可见;三、如此承许不堕常断之边;四、许此境界极为稀有。

己一、以喻说明自宗观点:

故自宗许观水月,水月本性毫不得,

无而现见水月时,虽是无遮却可现。

自宗承许:水月的空性并非天月不存在,而是眼前所现之水月,虽然显现,但显现的同时,于其里里外外、上上下下何处也寻觅不到水月一丝一毫的本体。

麦彭仁波切在这里以窍诀方式为我们抉择了诸法的究竟实相,虽然诸位高僧大德本体无二无别,但显现上来说,麦彭仁波切他老人家的智慧确实无与伦比。

此处说,就如同水月一样,万法的本体虽是空性,但空性之中不灭显现,这才是真正的现空双运。确实,通过详详细细的观察,内心深处真的认为:一切显现如同眼前的水月一般,虽然显现,但正在显现的本体即是空性,空性的同时却可以无欺显现。

《入中论》说:“如是一切法虽空,从空性中亦得生。”《三摩地王经》中也有“清净皎洁之明月,现于清澄之水池,虽无自性可显现,一切诸法如是观”等词句,意即是说,天空中皎洁的月亮可以现于水池之中,但显现的同时,无有丝毫自性,虽然无有自性却仍然不灭显现,对一切诸法皆应如此观修。

密宗也认为,一切诸法本来清净,本净之中可以无勤显现,而一切所现均是智慧的游舞。全知无垢光尊者《大圆满心性休息大车疏》在抉择见解时,也专门引用了水月的比喻,对此,大家应牢记于心。

宗喀巴大师在《菩提道次第论》胜观部分中讲解的方式与此处基本无有差别。一般来讲,宗喀巴大师对中观的抉择采用了两种方式,一种即是水月的方式,而另一种则是针对渐次根基者,他说:众生的执著有三种,即水月般的执著、月亮成实的执著、无有月亮的执著,三者中,最后一种执著不能破,而实有的执著一定要破。

无论如何,自宗在实修过程中亦应如此,了知日常生活中所见所闻的一切法都不是正量,虽然显现,但显现的本体就是空性。不过,凡夫人很难通达现空双运的甚深含义,通过水月的比喻了达自心本体,经常串习,这一点非常重要。

己二、此以瑜伽现量可见:

空性显现凡夫前,虽似相违于现见,

诸智者以奇语赞,说此双运真奇妙!

有人认为:既然说现空双运,为什么显的时候空观不起来,空的时候显观不起来呢?凡夫人由于不具修持,且二障未无余灭除之故,现空无二的智慧还不能现前,只能依靠教理及上师的指点了知。因此,我们现在应努力积资净障、精进修持,使相续中的所有障碍无余消尽,这时现空无二的境界也会自然而然地显现。

如同水月般空即是显、显即是空的双运境界,在烦恼、所知二障尚未清净的凡夫面前似乎相违。因凡夫的相续毕竟有限——柱子显现时,怎么空也空不了;但以中观理抉择,柱子真的是空性,这时,前面的显现又不知躲到何处去了。凡夫即是如此,显现与空性二者很难同时在心前生起,就像质量绝佳的望远镜,虽然能够显现极远处的山河大地,但对自己眼前的细微色法却模糊难辨。

这就是凡夫人的境界,在未到达一地之前,从道理上虽然可以抉择为空性,但真正遇到违缘时却怎么也空不了。根登群佩说:以理观察时,我确实不存在,但在针刺破手指时仍然疼痛难忍,这时好像我又存在了。这种说法是针对初学者来讲的,若能精进闻思修行、积累资粮、忏悔罪业,获得一地时,现即空、空即现的境界会自然而然生起的。如此殊胜的境界凡夫虽然不能马上生起,但若已从道理上了知万法空性,对于压制自相续的贪嗔痴等烦恼还是十分有帮助的。

如此殊胜的境界,凡夫面前现似相违,于圣者前却根本不相违,对此,自古以来的诸传承大德们一直在齐声赞叹,认为这样的现空双运奇妙无比,异常稀有!无垢光尊者也说:无有能取所取的瑜伽士所见到的显而无自性真的很稀有。无有能取所取的瑜伽士面前,虽然可以见到万法之显现,但显现的同时却无有丝毫执著,这是凡夫人无法想象、非常稀奇的。《大幻化网》说:“奇哉极为稀有法,一切圆满佛陀密,无生之中生一切,正值生时无有生。奇哉极为稀有法,一切圆满佛陀密,无灭之中灭一切,正值灭时无有灭。奇哉极为稀有法,一切圆满佛陀密,无住之中住一切,正值住时无有住。奇哉极为稀有法,一切圆满佛陀密,无缘之中缘一切,正值缘时无有缘。奇哉极为稀有法,一切圆满佛陀密,无来去中现来去,正值来去无来去。”其中以五种稀有句赞叹了这种境界。

在我们仍未得地之前,真正现空无二的境界很难生起,但与其相似的现空双运仍可显现,比如通过中观理的观察可以了知万法的确不存在,如同水月、幻影、梦境一般,这种境界也是极其稀有的。因此,应该依靠中观的推理将万法抉择为空性,为什么呢?《三摩地王经》中说:“眼耳鼻非量,舌身意亦非。”凡夫所见到的一切都是假象,若了知这一点,就不会再对其产生贪执,之后继续修持使自己的身心得以转变,这就是修行。

对此现空无二的境界,诸高僧大德都异口同声地赞叹,因为这就是一切诸佛最甚深之秘密,若谁已经通达,谁就是真正的瑜伽士,是真正的高僧大德,是真正的修行者。

己三、如此承许不堕常断之边:

若从空性分衡量,无有丝毫不空故,

虽可断定说无有,然而于无之自相,

未曾失去之同时,不灭之中可显现。

未失现之自相时,安住无基大空中。

如果从空性角度衡量,包括如来藏在内,轮涅所摄的一切万法无有丝毫不空之故,虽然可以断定其为“无有”,但在“无有”之体相不舍弃的同时,不灭之中也可以显现万法。

万法皆为空性,虽可说为“无有”,在“无”之自体不灭的情况下也可以显现;而正在显现之时,不舍弃“现”之自体而安住于无基大空性当中。也就是说,从空性来讲,一切万法皆是空性,但所谓“空性”之体相不舍弃的同时可以显现;显现之时,“显现”的体相不舍弃的同时安住于无基空性之中。这样的境界,在凡夫地时欲想真正证悟有一定困难,但万法的实相即是如此。

第二转法轮即抉择了此种空性境界,那第三转法轮及密宗是否如此承许呢?也是如此承认的。这一点在《宝性论》中宣说得非常清楚,如颂云:“心性如虚空,无缘亦无因,无聚亦无生,无灭亦无住。[5]”密宗将一切万法抉择为本来清净,实际密意无有二致,《智慧漏解续》中说:“无二取忆念,无佛无众生,无法无法性,一切皆无有。”从密宗角度来说,也是对于一切万法无有能取所取等忆念,没有佛和众生、没有法和法性,一切都是不存在的。因此,从空性角度衡量,一切轮涅万法没有丝毫不空,虽可以断定其为空性,然而此空性并非外道所说之空性,其中存在一定的界限。

虽然承许为无有,但却不能将“无”的自相舍弃,宗喀巴大师在《三主要道论》中说:“了知以现除有边,以空遣除无有边,缘起性空显现理,不为边执见所夺。”在“无有”的同时,其体相不舍弃而显现,以此可以遣除无有边;在“显现”之体相不舍弃的同时,其本体即为空性,以此即可遣除有边。堪布根华将“色即是空,空即是色”的教证也引用于此处,以此可以说明,万法正在空的同时,显的体相也不会舍弃,这一点通过水月的比喻说明即很容易理解,水月的本性即是空的,在“空”没有舍弃的同时,水月也可以无误显现;同样,万事万物可以不灭而显现,但显现的同时,也是安住于无基大空之中。

这样的境界,以凡夫分别念是否可以显现确实很难说,但对空性有所证悟的人来讲,的确是可以显现的。全知无垢光尊者说:“现而不成就。”如水月虽然显现,但其实体却无论如何也找不到。又说:“空而不成无。”虽是空性,但也并非以空的缘故而成立无有。尊者说:“诸位当了知,一切万法皆住于无二大自性之中。”这一点与麦彭仁波切的密意非常吻合。我们也应如是对待万法——诸法虽然显现,但不成立为有,一切显现虽是空性,但并不成立实空,均是安住于无二大自性中。

“空时未舍弃显现,显时未舍弃空性”,于此观点中已经囊括二转、三转法轮的所有密意,为什么这样讲呢?印度月称论师和藏地的荣索班智达,他们异口同声地抉择了万法皆为空性;印度的莲花生大师和布玛莫扎抉择为自相不灭;藏地无垢光尊者在以《七宝藏》、《大圆满心性休息大车疏》为主的论典中抉择为光明。究其本质,印度与藏地诸位大德的密意与麦彭仁波切所述完全不相违,而麦彭仁波切则对如此殊胜的窍诀进行了言简意赅的描述。

在显宗,只有在闻思了般若方面如《中观六论》,以及诠释第三转法轮密意的《宝性论》等论典之后,才能将二转、三转法轮的密意融合为一。但密宗当中,只需具足大圆满的少许境界或觉受,即可轻而易举地了知“万法空时显现的自相不舍弃,显时空的自相不舍弃”,从修行境界衡量时,证知这一点非常关键。

第一个问题主要抉择见解,对此不论藏传佛教还是汉传佛教,都值得高度重视,我们经常说“万法皆空、万法皆空……”,但究竟应该如何理解,这一点很少有人清楚。这里,麦彭仁波切通过教证、理证进行了清晰透彻的宣说。

己四、许此境界极为稀有:

分类此空以此空,此现此空永不得,

于此彻底了达时,觅义寻者未得义,

非但不生失望心,反得快乐真稀奇!

此处说,若谁能够证悟如此殊胜的境界,即是非常稀有难得的。“此空”、“以此空”,以及“此现”、“此空”等分类,于究竟实相境界中永远得不到。

在最后境界时,“此瓶为空性,以何者空?以实有空”,或者“如来藏本性不空,以其上的遍计法空”,这样“此空”、“以此空”的分别根本不存在。再者,“瓶显现,其上的成实为空性”,诸如此类的“此现”、“此空”等见解和差别,真正来讲永远也无法得到。

麦彭仁波切于此处讲到了所抉择的空性——万法的本体需要空,但如何抉择的方法并未宣讲,就像指点道路一样,应走哪一条路已经告诉我们了,但真正应该怎样走,此处并未明确指出。为什么不讲呢?《定解宝灯论》并不是专门宣讲空性法门的论典,虽然本论中并未详细说明,但在《中观六论》等其他中观论著中,已经将自空他空为何得不到的原因讲述得非常清晰,因此,大家应该参考相关方面的论典。

所有的有无是非等执著,在真正通达远离一切戏论的境界时,一切都得不到。一般人在得不到某种东西时可能会非常失望,但于此境界前,不论自己的心还是外界的一切事物,真正以中观理寻找时,任何有、无、是、非都得不到,万法根本没有一个实质性的存在,虽于何处亦遍寻不得,可是并不会因此而伤心难过,反而会获得无限快乐。

通过中观理进行抉择之后,真正的瑜伽士已经现见了究竟实相,并非已经获得,而是连微尘许也得不到,此时,相续中自然而然出现了智悲双运的境界,这种境界无法以语言描述,内心充满了快乐。

因此,首先应该通达一切万法的本体就是空性,但所谓空性并非凡夫分别念当中所想象得那样,真正的空性上不会有“自空”、“他空”,或“此法不空以彼法空”等种种说法。法的本性就是空性,根本不会有“此空”、“以此空”等分类,这一点并非仅仅麦彭仁波切如是宣说,龙树菩萨说:“火之自性热,糖之自性甜,如是一切法,自性皆空性。”火自性就是暖热的,糖自性就是甜的,一切万法的自性应该是空性的,在此空性上,不会有“此空”、“以此空”等分类。

应该了知,所谓寻求自心者却根本得不到心,这一点若以大圆满的窍诀、通过上师指点心的本性,即可了知“见无所见,即已现见”的究竟奥义,麦彭仁波切于下文中说:未见即是最殊胜的见。于此处也可以说:未得到即是最殊胜的得到。佛经说:所谓见虚空是如何现见的,对此义应作详细观察。《智慧等空续》中也说:于自心法性界,如以无见之方式而寻思,现见无有所见之法身,是故名为智慧界。以无有任何所见的方式进行观察,此时,若能现见无所见之法身,此即所谓的智慧界。

有关这方面的道理,若以密宗方式进行解释,则有十分殊胜的窍诀。平时经常观察自己的心,到处寻找,却何处也找不到,虽然如此,心的自性也从未与光明脱离,可以说,这就是密宗最究竟的境界。

一般藏传佛教讲《定解宝灯论》有两种方式:一种是未得到灌顶之前不能听;还有一种,对于《定解宝灯论》当中最殊胜的窍诀修法,上师并不宣讲,从理论上即使不灌顶也可以听。我在1994年讲《定解宝灯论》时并未要求灌顶,这次也同样没有要求,否则,可能有很多人不具备条件。但总的来讲,最好还是具备灌顶这一前提,因为上述所讲道理,若以密宗和大圆满的方式解释则会非常殊胜,不需过多语言,只要按照上师所说窍诀观自己的心,自然而然会现前所说的境界,但以显宗理论讲解,有时宣说很多语言也无法讲出其中包含的甚深道理。

“外观百法,不如内观一心”,真正观察自心时,始终得不到任何戏论,于此何者也不得的境界中坦然安住,即可称之为智慧大乐。谁如果获得如此境界,确实是非常稀有,虽然无法以世间语言宣说,却根本无有一丝一毫的伤心反而快乐无比。作为凡夫人,现在只有诚心祈祷,一旦获得证悟的境界时,才会真正了知现空是完全不相违的。

以上主要宣说中观见解。不论大圆满见还是中观见,在座各位应力求于相续中生起一个殊胜的见解,在这一基础上,对于其他中观方面的论典也会非常容易理解,因此,希望大家在这方面多下工夫。

堪布根华所著《浅释》的含义非常深,对于其中的内容要仔细阅读。他说:对于本论的七个问题应该详细分析,不要以为高僧大德们的见解有所不同或者自相矛盾。不要这样认为,他们只是为了使后学者了知真正的佛法教义,才显现如此辩论的。若后学者也跟随他们如此辩论,并进而毁谤,那必定导致毁坏自相续,这一点确信无疑,但是,若能通达辩论的方法,即使进行观察辩论,也不会有过失。堪布引用了很多经典及论典的教义对这一点进行了说明,并且说:在《解深密经》中首先赞叹第三转法轮,对其他二转法轮使用一种推测的语气,但二者并不矛盾,同样,有些高僧大德显现上在说他宗的过失,但都是具有密意的行为,后学者在修学过程中都应精进修持。这是堪布根华给予诸位后学者的殊胜教言。

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

二、声缘证二无我耶

此《定解宝灯论》通过教证、理证并采用辩论形式浅显易懂地阐述了宁玛派的不共观点,尤其是断除烦恼的方法、获得无二慧之方便等方面的教言,全知麦彭仁波切更是于本论中以简明扼要的语言加以了论述。后学者于听闻过程中,在详细分析各宗各派辩论之方式方法的同时,更要悉心省察自相续之功过,将本论所讲教言运用到对治烦恼、增上功德方面,切莫以赞自毁他之邪慧染污自他相续。

在“声缘证二无我耶”这一问题中,不论印度还是藏地,诸高僧大德众口一词地承许——声缘已圆满证悟人无我,而大家一直争论不休的焦点,即是声缘是否圆满证悟法无我。对此,本论通过“ 字远离诸垢门[6]”进行了抉择。不论修习任何密宗教义,在抉择远离一切戏论的大空性见解时,首先需要遣除的是其违品——烦恼障与所知障,它们是修行的主要障碍。在这样的障碍当中,阿罗汉所具足的自私自利之心必须摒除,因此,第二问题即是遣除见解之违品。

这一问题在藏传佛教辩论的相当大,但汉传佛教与南传佛教对此辩论得并不多,他们有人认为已经圆满证悟了空性;有人认为对自己的修行没有障碍,不必理会。有一位从学院到美国的修行人,他说:“正在讲《定解宝灯论》,但其中的第二个问题似乎对西方人不太适合,所以没有讲。”我对他说:“这可能不太合理。麦彭仁波切作了如此殊胜的一部论典,其中的第二个问题与他们到底有没有关系也不太好说。”这一点确实很难判断,众生根基各不相同,除佛陀外,能真正观察众生根基的人少之又少,表面看来,这是有关“声闻缘觉是否证悟空性”的一个辩论,但人们对我和我所有怎样的执著、以何种方式断除、烦恼障与所知障的差别、人无我与法无我之间的差别等等,在第二个问题中宣讲了十分殊胜的教言。因此大家不要认为“这个问题是讲声闻缘觉的,与我无关”,如果以这种方式理解佛法,那对自相续不会有任何利益,实际上,佛陀以及诸高僧大德们所说的每一个字每一句话,对于我们调服自相续都是有百利而无一害的。

对此问题,麦彭仁波切于本论中着重遮破了三种不同观点。

第一种,即清辨论师、夏瓦秋桑以及全知荣敦巴的观点。他们认为,声闻缘觉仅仅证悟人无我,法无我丝毫也未证悟。清辨论师在解释《中论》时,即以上述观点作为自己的立宗。对于这样的观点,月称论师于《显句论》及《入中论自释》中通过教理着重进行了破斥。

还有一种观点,以格鲁派为主的个别大德认为:声闻缘觉已经圆满证悟法无我。

第三种观点,萨迦派果仁巴等认为:自相续中粗大以及细微的五蕴全部证悟,而自相续以外的法并未证悟。

麦彭仁波切认为,未证、圆证、仅证自相续法无我这三种观点既不符合教证也相违理证,因此并不合理。既然如此,自宗对这一问题是如何承许的呢?自宗认为,不论自相续还是他相续,声闻缘觉已圆满证悟人无我,而法无我也已证悟一部分,如此承许非常相合教证、理证,无有任何过失。

麦彭仁波切在撰写《中观庄严论释》时说:萨迦派全知果仁巴与格鲁派宗喀巴大师的智慧超群绝伦,在他们进行辩论的过程中,我们只需做旁观者即可。但在本论中,麦彭仁波切并未以旁观者的身份出现,而是积极参与了他们之间的辩论。也许是自己对麦彭仁波切、无垢光尊者的信心所致,确实感觉二位尊者的字字句句都隐含了非常深奥的密意,但到底是不是这样,也希望大家通过自己的智慧分析,对照诸高僧大德的论典进行判别,如此一来,相信你们也会发现,即使穷尽言词之极对其进行百般赞叹,但都不免有些言不尽意之嫌。

丙二(声缘证二无我耶)分四:一、破他宗;二、建立合理之自宗;三、以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理;四、建立究竟无二之唯一乘。

丁一(破他宗)分三:一、破许声缘未证法无我之观点;二、破许声缘圆满证悟二无我之观点;三、破许声缘圆满证悟自相续五蕴之观点。

戊一(破许声缘未证法无我之观点)分二:一、说他宗观点;二、进行驳斥。

己一、说他宗观点:

有说声缘阿罗汉,未曾证悟法无我,

有些宗派说,声闻缘觉阿罗汉并未证悟法无我。

对于法无我与人无我之间的差别,大家应该清楚。对此,藏传佛教诸高僧大德的认识方法也各不相同,但麦彭仁波切在抉择二无我的论典中说:执著相续的我和我所即人我执,对其他一切法的执著称为法我执。因此,若能证悟自相续的我和我所为空性,即已证悟人无我;证悟其他法为空性就是法无我。麦彭仁波切的说法非常符合荣索班智达的观点,荣索班智达认为:人我指相续,法我指执著法相。在其《七十空性论》的讲义中说:所谓的相续是指五蕴的相续。因此,诸位应依据麦彭仁波切的观点进行理解。

哪些人说声闻缘觉未证悟法无我呢?在印度,中观自续派的清辨论师于《般若灯论》中讲到声闻缘觉未证悟法无我的道理。有实宗具有增上慢的部分论师也认为:声闻缘觉只需证悟十六谛即可,不需证悟法无我。这一点在《入菩萨行·智慧品》中有详细讲述。藏传佛教中,荣敦班智达在其论著中提到声闻缘觉没有证悟法无我;格鲁派的夏瓦秋桑也认为声闻缘觉未证悟法无我。还有《涅槃经》、《狮吼经》等经典中也讲到声闻缘觉未证悟法无我,《涅槃经》讲到四种低劣根基的众生,即凡夫、缘觉、持邪见者等,认为他们对法无我一无所知。因此,佛经中也讲到了未证悟法无我的所化众生,虽然如此,佛经毕竟是针对不同根基的众生而言的,不能将此种说法执为究竟。

己二(进行驳斥)分三:一、如此则有未断烦恼之过;二、阿罗汉亦未脱离轮回之过;三、与教理相违。

首先是第一种观点。对于清辨论师及藏地个别大德所许“声闻缘觉丝毫法无我亦未证悟”的观点,麦彭仁波切从三个角度对其进行了破斥,首先是第一个太过:若声闻缘觉仅仅证悟人无我而法无我丝毫未证的话,则有烦恼障未断除的过失。

庚一、如此则有未断烦恼之过:

未破蕴执之我前,以彼之力不断惑。

若声闻缘觉未破除对蕴的执著,则由于我执力量非常强烈的缘故,他们应该仍旧未断除烦恼。《释量论》说:“一切诸过失,萨迦耶见生。”世间各种烦恼及过患的根源即是我执和我所执的萨迦耶见,以此萨迦耶见的强大力量,一切烦恼过患皆会不断涌现。若如你宗所许——根本未证法无我,那毫无疑问,蕴执必定存在,既然存在蕴执,烦恼障又如何断除呢?如此则声闻缘觉亦应成未获得圣果。

既然烦恼未能断除,所证人无我也并非究竟,这样一来,声闻圣者阿罗汉仍然没有脱离三界,但未从三界中解脱的阿罗汉于此世间是否存在?显而易见,若承许声缘丝毫未证法无我,则他宗对这一过失不可避免。

庚二、阿罗汉亦未脱离轮回之过:

所谓我亦依诸蕴,假立俱生我执境,

彼与瓶等除空基,空理无有何差别,

法我人我各自分,自性均是空性故。

真正依靠教理和智慧进行观察时,若圆满证悟人无我,则必定会证悟法无我的一分,这是麦彭仁波切所承许的殊胜观点。

虽然有人认为,自相续中大小等一切烦恼均可称为人我。而实际上,所谓的我是依靠蕴聚成立的,也即色、受、想、行、识五蕴,依靠它们或其中一者的聚合,人们将之俗称为我。既如此,通过中观正理及圣教对于“我”详加观察,此时即可轻而易举地发现——“我”仅是假立而已,并非真实存在。以“瓶子”为例,人们在见到大腹形象的物体时,自然而然会执著“这就是瓶子”,但真正对其详察细究——瓶口、瓶底、瓶腹其实都不是瓶子,不论整体还是支分,于何处也遍寻不得“瓶子”之踪迹,而当瓶口、瓶底、瓶腹等各部分组合在一起时,人们即称之为瓶子。同样,“我”其实是依靠五蕴聚合假名安立的,而俱生我执的对境即是蕴聚。

有关俱生和遍计的差别,总的来说,俱生我执是指每个众生与生俱来的一种执著,比如“我的母亲”、“我的房子”、“我的食物”……;遍计我执是由宗派遍计观点所引发,如胜论外道承许一个常有自在的我,它是不可思议的,此“我”虽以眼睛无法现见,但每个众生都是本自具足的。

此处所应断除的是哪一种我执呢?俱生我执。此俱生我执的对境是什么呢?即蕴聚假合。

他宗认为:声闻缘觉已经圆满证悟人无我,而法无我丝毫亦未证悟。但是,既然阿罗汉对五蕴聚合的假立人我已经证悟为空性,那对其他聚合之法为什么没有证悟?比如了知身体为和合假立,对此不生一丝贪执之念,那瓶子同样也是由各个支分聚合而有,对此为何不能了知为假立之法呢?实际上,“身体”与“瓶子”二者,仅于空基之法有所不同,从自性空的道理上来讲无有点滴差别。因此,同样依靠聚合而成的“身体”与“瓶子”,对其中一者证悟空性时,对另一者毫无疑问也会有所证悟。再者,五蕴也属于法的一种,若已证悟人我为空性,为何属于法我空性的一分不能证悟?对此问难,他宗必将陷入言亡虑绝之境地,从而出现哑口无言的困窘状态了。

人无我决定属于法无我的一分,如果想将二者如同天鹅将牛奶从水中汲取出来一样完全分离,那是无论如何也不应理的。为什么呢?若对法我的空性一点一滴也未证悟,那即使暂时没有“我”的执著,但终究会对“柱子”等法产生我所的忆念,比如原本并未认为“喇荣是我的居所”,但以未证悟法无我之故,居住一段时间便对此处产生执著。实际上,法无我与人无我仅于区分方式上稍有不同,对一切法证悟空性,即称为法无我,属于一种总称;在一切法中,众生执著属于自己的某种法,如“我的房子”,若将这一执著断除而证为空性,则称为人无我。麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说:“是故证法无我之智是总体,证人无我之智乃是分体,也是相似智也。执法我是总无明,执人我是分无明,犹如总树与紫梗树也。”也就是说,法无我是总相,人无我是别相,此二者的关系就如同树是总称,而紫梗树乃别称。因此,欲承许声缘已圆证人无我却丝毫未证法无我之诸位,奉劝汝等还是免开尊口,否则,且莫说研学宗派的我们,即使街头鞋匠也会对此种承许啼笑皆非的!

庚三、与教理相违:

如是汝等已违越,现量成立教理证,

声缘未证法无我,说法仅是立宗已。

而且,此种承许已经明显违越了现量成立的经典等教证以及可靠的理证,而你宗却将所有的教证、理证弃之不故,完全不予理睬,固执己见地认为:声闻缘觉根本没有证悟法无我。但实际上,此说法也只是口头上的一种立宗而已,根本无有丝毫实义。

相违哪些教证、理证呢?

首先,与教证相违。《现观庄严论》开篇首先对般若佛母进行顶礼,如云:“具为声闻菩萨佛,四圣众母我敬礼!”为何如此顶礼呢?声闻、缘觉、菩萨和佛,此四圣者之因即是般若佛母,因此对其恭敬顶礼。佛陀在《般若经》中说:欲获得声闻、缘觉、菩萨、佛的果位,必须修持般若波罗蜜多。众多经典、论典中,都已经明确宣说了般若智慧对四种圣者的重要性,但你宗所许已经与上述教证明显相违。

同时,也违越了理证。汝等认为法无我丝毫也未证悟,但对我与我所却已圆满证悟了空性,这样一来,未对瓶子、柱子等法抉择为空性的缘故,遇到外境时仍然会生起贪心等烦恼,因此说,阿罗汉仅证人无我而未证法无我的承许根本不合理。

麦彭仁波切说,声闻缘觉未证法无我的依据何处也找不到,如此承许仅是立宗而已。

戊二(破许声缘圆满证悟二无我之观点)分二:一、说彼观点;二、于此遮破。

己一、说彼观点:

有者观点太过分,承许三乘见道同,

证悟无有高与低,对于显宗及密宗,

一切经续诸论典,均解释为不了义。

前面有人说声缘根本没有证悟法无我,对此,麦彭仁波切说:这是不合理的,应该证悟了法无我的一分。而此处,有人却大张旗鼓地说:声闻缘觉已经证悟法无我,而且是圆满证悟。如此承许实在有些过甚其辞了。

“有者”主要是指以宗喀巴大师的上师任达瓦为主的诸位上师,宗大师在《菩提道次第论》及相关中观论典中也明显宣说了此种观点,还有随学的克主杰以及蒋扬迦巴等,彼等均如是承许。

麦彭仁波切在颂词中以十分尖锐的口吻说:“有者观点太过分!”为什么呢?他们认为,声闻、缘觉、菩萨三乘见道无有差别,这一点彼等所著《现观庄严论》注释及诸多论典中都有明显讲到。不仅如此,他们还认为,此三乘证悟的智慧,从证悟角度无有高低之别,均已证悟二无我。

上述观点显然并不合理,佛经云:声缘所证空性如牛蹄迹水,佛所证之空性则如大海水。《现观庄严论》中说:“彼由缘相门,非方便故远。”意思是说,声闻缘觉以缘相的方式进行修持,不具足善巧方便,因此距离真实般若或果般若还相当遥远。一般来讲,黄教内部的很多论著都涉及到了这方面的内容,而前译教法当中,如《大幻化网》、《善逝密集续》以及莲花生大师的《见解宝鬘论》等,均有声闻缘觉证悟并非究竟的说法。虽然如此,上述提到的诸位论师仍旧坚持己见,如克主杰的《中观总义·善缘者睁眼论》以及蒋扬迦巴的有关中观论疏中,一概将上述经续论典之密意解释为不了义。克主杰认为,之所以宣说这种不了义观点,是由于部分众生不敢修学声闻缘觉乘,此时若对其宣说声缘并未圆满证悟空性,则可起到引导他们进入声闻缘觉乘的作用。因此,他们认为,仅仅是为了适应部分众生的根基,佛才在经典中说声缘未证法无我,实际已经圆满证悟了二无我。

对于此种观点,实际真正解释起来确实存在一定困难。你们既然认为《现观庄严论》中所讲声闻缘觉的观点并非了义,那请诸位详细说明一下,是《现观庄严论》整部论均为不了义,还是仅于声闻缘觉的观点上不了义?你等自然不会承许此论均属不了义,这一点从诸位的相关论著中可以明显看出;如若仅仅认为与自己观点不相合的这一部分是不了义,那纯粹是劣迹昭著的恶王昏君之行径,实在不足为信。

有关上述问题,麦彭仁波切安立了自己非常独特的观点。他认为,虽有经典说声缘已证一切法无我,但以此并不能代表所有法无我均已证悟,其中所说的“一切”,需根据情况而定,比如说:“所有人都到齐了吗?”如此询问时,意思并非全世界的人是否全部到了。那应如何理解所谓的“证悟一切法无我” 呢?此中“一切”并不代表所有的法无我,而是指与其相对应的法无我已经证悟。

如此解释不会出现任何过患,也就是说,不论自相续或是他相续,声闻缘觉已对粗大之法抉择为空性,如是抉择即可对断除烦恼起到相当大的作用。总之,未将粗大法无我证为空性时,见到瓶子、柱子等法极易生起烦恼,相反,若将一切万法的粗大部分了知为如幻如梦,不再执著,以此也就不会导致烦恼的出现。那对于细微无我是否一定证悟呢?这不一定。《俱舍论》中并未将细微的无分微尘和无分刹那抉择为空性,但依靠此论,很多声闻、缘觉可以获得成就。《俱舍论》是小乘最典型的一部论典,大家千万不要以为小乘法不值一提进而大肆诽谤,如此一来,顷刻间即会造下舍法罪,后果非常可怕。

自宗如此阐述时,萨迦派果仁巴依靠种种教证宣说了自己的观点:即使对《俱舍论》中的教义进行修持也不一定成就,因其未将无分微尘抉择为空性。格鲁派则认为:不要说《俱舍论》,依靠中观自续派以下的观点均无法获得成就,唯有中观应成派的观点才能解脱。之后,宁玛派的单秋仁波切也追随他们的观点如此承许,当时,麦彭仁波切撰著完成《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》后,单秋也依格鲁派观点对麦彭仁波切提出许多问题,并且讲到“《俱舍论》自宗无有解脱”的观点,在其如此宣说之时,全知麦彭仁波切显得十分不悦,因宁玛巴自宗有关中观方面的道理如此殊胜,他自己未潜心研究,却依靠他宗观点妄加评说,转而执持“《俱舍论》自宗无有解脱道”的观点,对此,麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说:如此毁犯誓言的说辞是哪位恶知识教给你的?!

麦彭仁波切在给札嘎仁波切的辩论书《辩答日光论》中明确指出:承许未将细微之法抉择为空性故声缘不能获得阿罗汉果的观点,存在很大过失。为什么呢?《俱舍论》自宗虽未将无分微尘、无分刹那抉择为空性,但仍然可以从三界轮回中解脱,获得阿罗汉果。月称论师在《入中论》中以七相车理[7]抉择人无我时,也根本没有抉择细微的法无我,以车为喻,把车的零件全部拆下来时,人们是否还会有“这是一辆车”的执著呢?根本不会有,此时没必要继续分析——零件是微尘、微尘也是空性。同理,人们将五蕴聚合称为我,这时只需将粗大五蕴抉择为空性,了知其仅是各个蕴之聚合,根本不存在所谓的“我”,如此,对于“我”的执著自然会烟消云灭,根本不必继续详细分析。

因此,应该承许声闻缘觉已证悟法无我,但仅证悟其中的一部分,而所证人无我则是自他相续中的粗大之法。

如此解释时,有人也许产生怀疑:月称论师在《入中论自释》中讲到七种教证和三种理证,他宗即以此作为主要依据从而认为声缘已圆证二无我,如果宁玛派自宗不承认圆满证悟而是证悟一部分法无我,那所谓的七教三理对自宗是否具足违害呢?实际无有任何违害。

第一个教证,龙树菩萨于《宝鬘论》中说:“何时有蕴执,尔时有我执,有我执有业,有业亦有生。”在这一教证中,对于“蕴执”,喇拉曲智仁波切将之解释为“五蕴粗大的总和”,其中并未讲到法无我一定要圆满证悟,而是说声缘需要证悟粗大五蕴的聚合,否则仍会起惑造业,从而流转生死轮回。

第二个教证,《宝鬘论》又云:“犹如眼错乱,能执旋火轮,如是依诸根,能取彼对境。诸根及诸境,许是大种性,大种各无境,此等实无境。识受想及行,一切皆如是,各体无境故,胜义中境无。大种二相中,无境聚无境,聚合无境故,色法实无境。大种若各异,无薪应有火,和合成无相,其余定如是。”以此说明色法等一切万法皆为空性,这一点对自宗也无有任何违害。

第三个教证,龙树菩萨《中论》说:“大乘说无生,余说尽空性,尽无生义同,是故当忍许。”大乘宣说了无生空性,同样,若欲获得阿罗汉果位也一定要证悟空性,但其中并未说需要证悟所有的空性。对此教证,诸大德的解释方法稍有不同。

第四个教证,《声闻经》中说:“诸色如聚沫,诸受类浮泡,诸想同阳焰,诸行喻芭蕉,诸识犹幻事,日亲之所说。”此中以聚沫、浮泡、阳焰、芭蕉、幻事之喻观察诸行并非实有,虽然讲到应证悟法无我,但并未强调必须圆满。

第五个教证,佛陀对迦旃延那说:“世尊由证知,有事无事法,迦旃延那经,双破于有无。[8]”有一点需要注意的是,此处所谓的“双破于有无”并非讲到遮除一切有边、无边,而是指以“有”和“无”的执著将会不断流转生死轮回,它们是生老死病之因,并不是从破法我这一角度宣说的。

第六个教证,《般若摄颂》云:“谁求声闻独觉果,乃至法王如来果,必依般若法忍得,离此恒时不可得。”第七个教证,《般若二万五千颂》云:“欲求声闻地,须修般若波罗蜜多,独觉与大乘菩萨亦复如是。”对于这两个教证虽有两种不同的解释方法,但于自宗也无有任何违害。

上述七个教证均说需要证悟法无我,但并非他宗所许——必须圆满证悟,故对自宗所许无有丝毫违害。

三个理证的主要依据是《十地经》。第一个理证:“彼等亦应不能永断三界一切随眠,如诸外道。”声闻缘觉需要证悟法无我,若非如此,则如同外道仙人一样,不能从三界轮回中获得解脱。但这也并非讲到必须圆满证悟法无我,如《俱舍论》所讲,对细微之法虽未证悟但仍然可以脱离三界轮回。第二个理证:“初发心菩萨亦应以自慧力胜,又缘色等自性成颠倒故,亦应不达补特伽罗无我,以于施设我因之诸蕴有可得故。”他宗认为声闻缘觉一定要圆满证悟法无我,否则一地菩萨的智慧亦应胜过声闻缘觉,而不应如《入中论》中所讲:“彼至远行慧亦胜”。对此,麦彭仁波切解释说:这里并不是指智慧的高低,而是以入定来区分的,因阿罗汉入定力量非常强大,故菩萨于七地时方能超胜。所以,也无有“必须圆满证悟法无我”的违害。第三个理证:“倘不遍知诸法无自性,不过如世间离欲者。”声闻缘觉若未证法无我,则不能断除烦恼障,如此将于三界轮回中不得解脱。

综上所述,以七教三理并不能说明声闻缘觉已经圆满证悟法无我,若运用因明辩答的方式,则应对此回答:“不定。”比如,对方说:“声闻缘觉一定要圆满证悟法无我,否则于三界轮回中不能获得解脱。”此时可以回答说:“不一定。”为什么呢?根据《俱舍论》自宗观点,对粗大之法证悟为空性即可获得阿罗汉果从而解脱生死,否则,声缘与佛陀的智慧若无有二致,则汝宗对于诸方所发之过失皆不可避免。

本论牵涉到萨迦、格鲁、觉囊等很多派高僧大德的观点,他们依据众生的根基、意趣安立了各自不同的观点,大家在闻思过程中一定要观清净心,不要妄加诽谤。

堪布根华仁波切也说:“对于印度藏地诸位成就者为利益众生所显现的任何破立观点,均不能生邪见,而要以公正严谨的态度深究教义。”本论牵涉到诸多高僧大德的观点及宗派,此时应依据经教进行衡量,暂时来讲,某些说法或许存在少许过失,但这样的过失,同带给众生的利益相比较,以利益颇大的缘故,对大乘菩萨也会有所开许。因此,诸位千万不要生起“某某说法不合理”等想法,而是要认真研究、深入思维,正如堪布根华所说:“依此使自己的智力尽善尽美,并通过实修了义经续的甚深密意增上功德,从而普度众生、弘扬教法,精通大德们的所作所为。”

上述问题十分重要,希望诸思想尚未成熟且喜人云亦云者,一定要审慎谨持身语意三门。同时也应了知,对于本论所提及各派大德的种种说法并非宁玛派妄言杜撰,实际他们的观点在相关论著当中十分明显,如现在四川出版社、青海出版社也出版了部分的藏文辩论书,其中以教证理证进行的精彩辩论,想必定会使有智之士大饱眼福,并藉此滋润法身慧命之苗芽,但也有个别愚鄙之人或许会想:“佛教每天进行此种无稽之争,实在无聊。”因此,学会以公正、客观的态度分析自他宗派的区别及各自密意,这一点至为重要。

第二种观点认为三乘见道同一、证悟无高低之别,且将显密经续全部解释为不了义。麦彭仁波切以尖锐的语气说:“这种观点‘太’过分!” 堪布根华仁波切在《浅释》中也说:“后派有些人的观点就显得更为过分。”德巴堪布在他的《讲义》中对此种观点也已作了严厉呵责,这样的指责实际并无太大矛盾,因为他们已将自己的观点于论著中讲述得非常清楚。不过,尼登仁波切、楚西降央多吉等并未宣说如此严厉的言词。我这里更是不太敢说,就我个人来讲,对宗喀巴大师的信心特别大,单从他老人家所做中观论著的文字来看,即可对大师犀利的笔锋、聪睿的智慧一目了然,其成就方面自不必说,更加使人叹为观止。但为接引个别众生的根基,宗喀巴大师也确实显现了如此独特的观点。

己二(于此遮破)分二:一、回小向大之彼乘圣者应无所断;二、答辩。

庚一、回小向大之彼乘圣者应无所断:

则于前入小乘者,获得大乘见道时,

毫无所断等过失,为理所害不可驳。

承许“三乘见道无差别、证悟不存高低之分”的观点有很大过失。

修学大乘者可分为两种根基,一种是曾趋入小乘而后又入大乘的不定种性者;一种是大乘决定种性——不需经过小乘而是直接进入大乘。

其中,不定种性者首先进入小乘获得阿罗汉果,之后再入大乘。如果按照对方所许,则此不定种性者从到达见道开始直到七地之间,应该无有丝毫所断[9]。为什么这样说呢?因大乘一地至七地主要断烦恼障,七地末尾开始断所知障[10]。若以大乘种性来讲,从资粮道、加行道开始修,然后一地到七地之间断烦恼障,八地断所知障,此时所谓的断障功德应理。而他宗许大小乘见道证悟无有差别,则不定种性者获得阿罗汉果位时必已断除烦恼障,而其所知障从八地开始断除,那一地至七地之间,此圣者究竟在做些什么?根本无有所断。

宗喀巴大师四大弟子之一的萨 杰真巴对此解释说:一地到七地之间,入定时入于空性之定,出定时积累资粮。他是如此解释自宗观点的,但这种解释是否合理呢?不合理,这样已经无有任何意义。众所周知,烦恼障的对治是人无我,所知障的对治是法无我,而对方说声闻缘觉已经圆满证悟二无我,也即声闻阿罗汉应具足人无我与法无我的证悟智慧,既然如此,他们为何不能断除八地以上的所知障?具足证悟智慧却不断所断,这纯粹是荒谬之说。

有关上述道理,萨迦派的香穹巴曾给宗喀巴大师发出十八大过失,其中就讲到“得地无有所断”等过失,大师认为这十八个过失非常难以解释,故又称之为十八种沉重包袱。后来,格鲁派非常了不起的大德——蒋扬嘎沃罗珠专门对此作了回答,不过,在他的回答中仍然存在令人费解之处。

所以,承许如此观点时,会出现得地而无所断、证悟智慧无有利益等诸多过失。而且,对于萨迦派果仁巴、香穹巴等高僧大德所发的太过,他宗也将无法自圆其说,从而陷于进退两难的局面。虽然对方并不认为自己已经处于这种尴尬境地之中,但以经典、论典衡量时,他们也不得不如此承认。

按照麦彭仁波切的观点,大乘决定种性者渐次断除二障,如《澄清宝珠论》云:“断障法亦于大乘见道中,断二障之遍计分,复次逐渐断除二障。至第八地时灭尽我执相续故,此等清净地无有烦恼障,其后唯除所知障。第十地后,以入金刚定摧毁二取迷乱之细微习气故,此无间时已获得法界善逝如来出有坏之智慧金刚身。”而小乘无学道者趋入大乘道后,见道时断除小乘五道中尚未断除的所知障遍计种子,二至七地断除俱生所知障的粗大障碍,于三清净地则断除烦恼障习气以及俱生所知障的细微障碍。

如此解释,不论针对第三转法轮或是第二转法轮来讲都很容易,否则,声闻、缘觉、菩萨与佛的智慧无有差别,但所断障碍方面却有天壤之别——阿罗汉仅断烦恼障、菩萨断二障、佛陀断障圆满。这样实在不合理,既承许一地菩萨与阿罗汉皆已证悟二无我,那后者为何不断所知障?对方回答说:“还需要积累资粮,八地时再断所知障。”如果仍需积累资粮,那八地时智慧是否增上?若未增上则八地菩萨也应不断所知障,而且积累资粮亦应无用。

另外,在解释佛第二转法轮时,主要依据《中观六论》以及《弥勒五论》中的《现观庄严论》进行抉择,《现观庄严论》明确讲到:“自觉自证故,亦不依他教,是故当宣说,麟喻智甚深。”可见,先不说菩萨与声缘证悟智慧的高低差别,即使声闻阿罗汉与麟角喻独觉二者相比,后者也较前者具有极为甚深的智慧。再者,弥勒菩萨在《辨中边论》中将所知障分为十种,每一地都有应断的障碍[11];《解深密经》中讲到九种所知障;中观的阿 巴嘎拉、狮子贤论师,他们众口一词地说:所知障从一地开始断除,且一至十地之间有不同所知障,否则会有诸多过失。若汝宗将上述经典、论典及诸位论师所说全部解说为不了义,无疑将会成为众人目光的聚焦点。

那宗喀巴大师为何认为八地以后断除所知障呢?其关键立足点即在于,大师认为烦恼障决定是实执,以此成立了从八地开始断所知障的说法。对于宗喀巴大师“实执之种子是烦恼障,烦恼障之习气为所知障[12]”的观点,麦彭仁波切认为,将所知障解释为习气而非分别念的说法根本无法圆通,《宝性论》中说:“三轮执著心,许为所知障,吝等恶分别,许为烦恼障。”有关这方面,麦彭仁波切在给札嘎仁波切的辩论书《辩答日光论》中作了详细分析。 

对于八大难题,在法尊法师译的《善解密意疏》中已经非常清晰地单独列了出来,大家可以参考。无论如何,宗喀巴大师根据众生根基不同,确实建立了这样一种观点,但其中所出现的过失,也并非宁玛巴别出心裁的独特观点,这方面希望大家深思。而对于上述观点,格鲁派内部说法也不尽相同,如宗喀巴大师和克主杰认为:所知障从八地开始断,烦恼障于七地之前断。而甲曹杰则安立了与此不同的观点。这方面,萨迦派的观点也稍有不同。

庚二(答辩)分二:一、陈述他宗理由;二、宣说自宗答辩。

辛一、陈述他宗理由:

复说所证虽已证,然断所断需助缘,

对方针对上述责难再次反驳:二无我虽已证悟,但不断除所知障是有原因的,因为需要无量的助缘,如积累资粮[13]、修持善法等,故而并不存在你们所说的过失。

宗喀巴大师说:之所以证悟智慧已经圆满而未断除所知障,是因为仍需于一阿僧祇劫中积累资粮。这种说法并不合理。虽如汝宗所说需积累福德资粮,但所谓的积累资粮能否起到作用呢?根本无有利益。若如我宗所说:人无我全部证悟,法无我只证悟一部分,之后所断逐渐断除,证悟境界逐渐增上。若如此承认则积累资粮也是十分有必要的。但你们并未如此承许,而是认为证悟的智慧没有高低之别,既如此,于一地时所证即与七地菩萨无有二致,那为何不直接成为七地菩萨?因为七地末尾始断所知障,中间安立一至七地漫长的时间实在无有必要。

《楞伽经》中说:断除所知障之智慧为法无我,断烦恼障之智慧为人无我。反过来说,何为法我?何为人我?法我是所知障的根本支,人我是烦恼障的根本支。依据经中教义,若对治所知障的智慧仍未得到,又何谈通达法无我?若真正通达法无我,则一地菩萨时已经具足断除所知障的根本智——法无我,此时又为何不断所知障?因此,虽以积累资粮作为断除所知障之助缘,但上述太过终究不可避免。

辛二、宣说自宗答辩:

未证与许证相违,证违未断诸所断,

日虽升起遣黑暗,观待他缘真稀奇!

既然对方承许“人法二无我虽已证悟,但断除所断仍需无量无边的福德资粮”,那可以继续对其反问:“断除所知障仍需积累资粮的话,那你们所谓的阿罗汉是否已经真正证悟圆满法无我的空性?”这样对其诘问时,若他宗说“未证”,则此许与其自宗相违,因汝宗承许三乘见道同一;若说“已证”,那所证智慧的违品——所知障为何不能断除?

《入中论》中说:“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。”为什么要破析人我与法我呢?即要指出“我”是烦恼等过患产生的根本,这样的“我执”需要依靠何种方式断除呢?修习无我空性的智慧。既如此,无我的空性智慧已经具足,那为何不断除其违品的烦恼障与所知障?全知无垢光尊者对于二障的承许,是遵循《宝性论》观点宣说的,麦彭仁波切在给单秋的辩论书中也说:从作用角度而言,烦恼障是解脱道的障碍,所知障是一切智智的障碍。

但是,他宗个别大德认为:在一地至七地之间,虽然烦恼障已经断除,所知障从八地才断,这中间也并非无事可做,因为还有一种习气障需要断除。

这种说法也不合理。宗喀巴大师在《菩提道次第论》中引用弥勒菩萨的教证说:所有障碍可包括于烦恼、所知二障之中。若许一至七地间需断习气障,那请问:“此习气障能否包括在二种障碍中?”若不包括,则与你们宗喀巴大师的教证相违。如果包括,那它属于烦恼障还是所知障?若许为烦恼障,因阿罗汉早已断除烦恼障,不必于此处再次断除;若说是所知障,则因你宗说七地末尾才断所知障,此时还没有断除的能力。因此,你们这种所谓习气障的说法实在令人迷惑不解。

按照上述观点承许时,对方自宗在解释宗喀巴大师密意时也是困难重重,而且,没有任何明确的教证、理证,就将经典、论典所说之教义全部解释为不了义,这也实在让人有一种牵强附会的感觉。再加上,诸多印藏高僧大德各自以不同方式对此观点发出太过时,对方必定不能对之熟视无睹,然而真正做出解释时却始终无法使自宗观点圆融贯通。

总之,当我们对其再三追问“二无我究竟是否证悟”时,对方不能回答“未证悟”,否则将与其自宗“三乘见道同一”的观点相违;若回答“已证悟”,则所证的智慧为何不断除所断?这一点真是稀奇!就如同太阳已经生起,却仍然无法遣除黑暗,因为需要观待手电筒、照明灯等助缘。但是不可能吧,如果说太阳升起的当下不能遣除黑暗,那即使放牛的牧童也会捧腹大笑,将之奉为天下一大奇谈。因此,还是尽快舍弃此种观点为妙!

戊三(破许声缘圆满证悟自相续五蕴之观点)分二:一、宣说对方观点;二、以如此承许则除无为法外皆应证悟而破。

己一、宣说对方观点:

有说声缘自相续,五蕴虽已证空性,

他法无我未证悟。

还有些人说:自相续五蕴已证悟为空性,其他法仍未证悟。

此处的“有说”是指以萨迦派全知果仁巴和班钦额秋为主的高僧大德。本论牵涉的人物全部是当时极负盛名的高僧大德,如萨迦派全知果仁巴、格鲁派宗喀巴大师、觉囊派创始人觉摩·弥觉多杰。应了知,真正来讲,各个宗派之间其实不存在任何矛盾,但后学者通过他们之间的辩论可以抉择出一条真正的修行必经之路,所以如此显现非常有必要。

藏传佛教普遍认为,承许自相续五蕴证悟为空性的代表人物即是果仁巴大师与班钦额秋,这一点在他们的著作中可以明显见到。全知果仁巴在《入中论释·遣除邪见论》中说:声闻缘觉证悟五蕴。其中并未明显说明所证为自相续五蕴,但在抉择二十空时,他将内空抉择为自相续的空性。班钦额秋的论述则比较明显,他说:声闻缘觉证悟的是自相续五蕴,其他法没有证悟。

他们在解释未证悟的“他法”时说:有边已经遮破,但其他的无、二俱等三个边仍未遮破。或者可以解释为,已证悟自相续人无我,但自相续以外的其他法还未证悟无我。那为什么只证悟了自相续五蕴呢?以自相续五蕴会生起烦恼等障碍之故。也就是说,若对自己执著则对解脱有障碍,因此必须将自相续中细微乃至粗大之五蕴全部证悟,但自相续以外的法还没有证悟。

己二、以如此承许则除无为法外皆应证悟而破:

若已证悟五蕴空,则除无为法之外,

有何未证他实法?

麦彭仁波切对此进行破斥:如果已经证悟五蕴的空性,那除无为法[14]以外,还有什么未证悟的其他实法呢?

表面看来,此处似乎只是词句上的一种遮破,因对方已明显说到:自相续五蕴已证悟为空性,而他相续五蕴并未证悟空性。这样的话,麦彭仁波切给对方所发的太过是不是不存在呢?并非如此。

可以请问对方:既然自相续五蕴已经证悟空性,那他法为何不能证悟?

对方说:没有这个必要。阿罗汉证悟自相续五蕴为空性即可获得解脱,对其他法不用证悟空性。

倘若如此,自相续中无分微尘与无分刹那对阿罗汉无有妨碍故,对此也没有必要证悟。但你宗认为对自相续中细微的微尘与刹那也需证悟为空性,那对其他法为何不证悟为空性?应该证悟。既然如此,除无为法以外还有什么法未曾证悟呢?应该全部证悟为空性。

对于上述推断,麦彭仁波切所发太过无疑是一举击中要害。

或者可以这样说:你们为什么说自相续的法需证悟空性,而他法不用证悟空性?

对方回答:在声闻乘中根本未讲到他相续需要证悟空性,而是说对自相续有障碍的法证悟空性就可以了。

你等所说确实非常有道理,那同样,声闻乘中是否讲到无分微尘与无分刹那需要证悟空性呢?如果未作如是宣说却还是需要证悟空性的话,则虽未说其他法需要证悟空性,也仍然应该证悟。这样一来,除无为法以外,对自相续及他相续的任何法都应该证悟为空性。

归根结底,承许自相续五蕴证悟而他法未证悟的说法并不合理。因为仅证自相续五蕴空性而他相续未证悟,则阿罗汉也不一定断除烦恼。为什么呢?我们可以提出这样一个疑问:所谓的我所是否已经证悟为空性?某某人、某某财产等属他相续所摄,若他相续五蕴的空性未能通达,阿罗汉缘此仍会产生烦恼执著,如此则很难断尽烦恼障。所以,若承许仅证悟自相续五蕴空,则除无为法外,其他法均应证悟空性的过失在所难免。

丁二(建立合理之自宗)分二:一、依具德月称之善说而建立;二、宣说全知无垢光尊者之无谬观点。

自宗承许何观点?

以上,对于藏地个别大德所说“已圆满证悟”、“丝毫未证悟”以及“自相续细微微尘以上皆已证悟”这三种观点,麦彭仁波切以教理一一给予了破斥。

那自宗观点如何建立呢?自宗可分以印度月称论师观点作为依据和以藏地荣索班智达之观点作为依据两个部分进行阐述。

具有可靠的依据十分重要,藏地佛法来源于印度,从释迦牟尼佛、龙树菩萨直到月称菩萨代代相传至今,而宁玛巴自宗传承即秉持了印度论师的中观观点。传承的来源相当重要,修行人对于自己所修持法要的传承做到心中有数,这样不论弘扬或是自己修持,均可一蹴而就。藏传佛教中,大家一致公认龙树菩萨的《中论》和圣天论师的《四百论》为母中观,而中观应成派与中观自续派的出现,则是通过月称论师与佛护论师对中观观点进行辩论之后才出现的。格鲁、噶举、噶当以及宁玛等各个派别在引述中观应成派观点时,均以龙树菩萨、月称论师的观点作为依据,这一点非常合理。

戊一(依具德月称之善说而建立)分二:一、具德月称之承许;二、遣除疑惑。

己一、具德月称之承许:

对月称菩萨《入中论》整部论典通篇阅读、研习之后不难发现,麦彭仁波切的自宗确实可以说是无懈可击。在座诸位中,有些道友已经听过四遍《定解宝灯论》了,那对麦彭仁波切的睿智一定生起了强烈的信心;有些可能是初次听闻,希望你们一定要认真研究,将所学内容运用到相续中真实修持。众生的分别念千奇百怪,如果学佛只是每天念点经、拜拜佛,虽可种下善根,但相续中的邪见很难遣除,因此,通过辩论的形式断除怀疑、增长智慧就显得非常重要了。

宁玛巴既然将上述三种观点全部进行了遮破,那自宗清净无垢的观点是如何承许的呢?

月称中观自释云:为断烦恼于声缘,

佛陀宣说人无我,为断所知于菩萨,

圆满宣说法无我。

月称论师在中观方面有三大论著——《显句论》、《入中论》、《入中论自释》,宁玛巴即以《入中论》和《入中论自释》作为依据,建立了自宗的无垢观点。

《入中论》中讲六地时说:“无我为度生,以人法分二。”论中对空性进行分类时,广说分为十六空,略说即为人无我、法无我二种空性,意即为度化众生,将无我分为这两种。在解释这一颂词时,《入中论自释》说:“谓佛世尊,为欲度脱诸众生故,说二无我,其中为度声闻独觉,说人无我故。为度菩萨证得一切种智故,说二无我。”其中明显讲到,佛为声闻独觉宣说人无我,为菩萨宣说二无我。从所断角度说,为断烦恼障,使声闻缘觉获得圆满阿罗汉和缘觉果位,佛陀为其说人无我;为断除所知障,使菩萨获得圆满佛果而说法无我。

一般来讲,我们学院非常重视印度论师的观点,但藏传佛教个别大德对此有些不同看法,如霍西的曲恰堪布,他对萨迦派、格鲁派及印度论师的说法一概漠然置之,认为中观观点只要以麦彭仁波切的说法作为主要依据就可以了。以窍诀方式讲解《定解宝灯论》当然会大有禆益,但稍作广讲时,对萨迦、格鲁等派的观点就不能置之不理了,否则,连他宗观点都浑然无知、懵懵懂懂,又如何对其进行遮破呢?正如未见到靶子时,手中的箭又该射向何处?虽然诸位大德的传统与爱好各不相同,说法也是林林总总,但我个人认为,在掌握自宗观点的同时,对他派高僧大德的殊胜教言多作了解与借鉴也必定会受益匪浅。

本颂引用《入中论自释》明显宣说了有关道理。麦彭仁波切在给 萨格西的辩论书中说:不需过多语言,只要看一下月称论师的原话即可了知,他说:为度化声闻缘觉,佛讲了人无我。以声闻缘觉根基低劣的缘故,佛未对其宣讲法无我,而且,声闻缘觉所积累的资粮少之又少,他们究竟如何圆满通达法无我?这一点实在令人心生疑惑。

己二(遣除疑惑)分二:一、诘难;二、答彼诘难。

庚一、诘难:

若问声闻与缘觉,二者已经证空性,

此说又作何解释?

这时有人提出疑问:声闻缘觉既然只证人无我而未证法无我,那《入中论》中讲一地时说“彼至远行慧亦胜”,这又作何解释?

麦彭仁波切在给札嘎仁波切的辩论书中也以问答的方式讲到了这一问题,他说:《入中论》通过七教三理说明声闻缘觉已证悟空性,否则将如世间仙人一般虽已离欲但不能解脱轮回,如果说声闻缘觉未证悟法无我,那一地菩萨的境界也应胜过他们,那对“彼至远行慧亦胜”这句话又应如何解释?

庚二、答彼诘难:

意为彼等声缘者,为断惑修人无我,

未圆满修法无我。

麦彭仁波切说:这里的意思是,声闻缘觉主要断除烦恼障,故人无我已经证悟,法无我并未证悟。《入中论自释》中也说:“声闻独觉虽亦能见缘起缘性,然由彼等于法无我不圆满修,唯有断除三界所行烦恼方便,可立彼等圆满修习人无我义。”也就是说,声闻缘觉虽然证悟了缘起空性,但未圆满证悟和修持法无我。

对于这种说法,个别人解释说:声闻未修习法无我是指,虽然未修但确实已经证悟了。藏传佛教当中也有这样一种说法,但此种说法不太合理,实际此处所谓的未修习就是指没有证悟,而未证悟也是指没有圆满的证悟,因人无我也是法无我的一分,这一点不可否认。

《入中论》中讲第一地时运用七教三理证明声闻缘觉已证悟法无我,但讲六地时又说没有证悟,这两种说法如何结合呢?对此,麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说:有一种具增上慢的声闻缘觉,他们只承认十六行相,认为证悟四谛即已足够,不需证悟空性。为遮止这种观点,对他们说一定要证悟缘起空性,但应证悟到何种程度未于此处宣说。而实际上,声闻缘觉在人无我的基础上,已经证悟部分的法无我,以此原因,说声闻缘觉已经证悟法无我。但证悟的法无我十分微少的缘故,以低劣加否定的方式,说并未证悟,因此,前后说法并不矛盾。

通过麦彭仁波切圆融无碍的解释,确实使人产生一种茅塞顿开的感觉。否则对这种前后似乎相违的说法,若未加详细辨别分析,很容易使人产生误解。大家有机缘值遇这样殊胜的论典,一定要倍加珍惜。我有时这样想,自己不论讲课还是写书,抑或翻译,目的就是希望你们打好一个稳固的基础,产生一个坚定不移的定解,在此基础上修持显密教法都会比较稳妥,否则,就如同冰上建筑一样,即使装饰得富丽堂皇,最终也只能是前功尽弃,白白浪费精力与时间。学佛并非简单易行之事,千万不要顾此失彼,自己应该有自己的宗派、自己的上师、自己的修法,遇到与己有缘的宗派、金刚上师,就应该脚踏实地地如法修持,正如《札嘎山法》中所说:像孩子抓住母亲的衣襟一样,再也不松开自己的双手。

戊二(宣说全知无垢光尊者之无谬观点)分二:一、真实宣说;二、此许观点极为合理。

己一、真实宣说:

依据全知龙钦绕降所承许之观点也可如是安立自宗。

如是龙钦绕降言:前代诸位阿阇黎,

说证未证相争论,然而本人之观点,

前之声缘有多种,然欲获得阿罗汉,

执蕴我若未证空,不能获得解脱果。

堪布根华的《浅释》对我们来说有一种不共的近传加持,大家一定要认真阅读分析。因堪布根华是麦彭仁波切的亲传弟子,当时也许是麦彭仁波切给弟子们传讲之后,他才做了这样一本讲义。此讲义虽然比较略,但意义非常深,后来很多高僧大德也是依靠它,才得以发挥了自己不共的智慧,因此,堪布根华仁波切对宁玛巴来讲恩德是相当大的。

颂词中,“前代”指无垢光尊者以前、印藏等地的诸位高僧大德。前面依据月称论师的观点已经建立了自宗,那宁玛巴无垢光尊者的观点如何呢?尊者在《如意宝藏论大疏·白莲花》中说:“以前的诸位高僧大德们,在声闻缘觉是否证悟法无我这一问题上争论颇多。但我个人认为,以前的声闻中,虽有钝根、利根,以及随有部、经部等种种不同,但欲真正获得阿罗汉果位者,一定要证悟我执蕴聚为空性,否则不能获得解脱果位[15]。”

己二(此许观点极为合理)分二:一、以经中之喻阐明此理;二、如此承许无有违害。

庚一、以经中之喻阐明此理:

是故此点虽已证,然未圆满证无我,

经说声闻微无我,如虫食芥子内空,

故于微加否定词,说未证悟法无我。

因此,法无我必定需要证悟,但也不能说需要证悟圆满的法无我,其实他只是证悟了其中的一部

了别相的人无我,那能否说未证悟空性呢?不能。麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说:法无我是总相,人无我是别相,就像树与紫梗树一样。已经见到别相的无我,即可以说证悟了空性,那是不是圆满证悟呢?并非如此。只是证悟一部分,但也可以说证悟了,就像虽然只饮一口海水,也可以说饮用了海水,这样讲没有任何矛盾之处。

犹如海水饮一口,所有海水未进腹,

一切所知之自性,尚未证悟为空性,

是故承许二无我,尚未圆满证悟也。

正如饮用一口海水而未将所有海水吞进腹中一样,声闻缘觉没有圆满证悟一切万法的空性,但已经证悟了人无我的空性,属于法无我的一部分。如此宣说无有任何教证、理证之违害,而且相合于经典、论典所说教义。

麦彭仁波切于此处给诸位后学者留下了如此珍贵的如意宝,但能否运用自如或者真实运用到自相续中,就要看大家的信心是否具足了!对于“声缘是否证悟法无我”这一问题,有大德认为声闻缘觉未证悟法无我,有人认为已完全证悟,还有些说自相续中细微的部分皆已证悟,而麦彭仁波切自宗则承许仅证悟其中的一部分,并非全部证悟。对此,其他宗派仍心存疑惑,从而引发了诸多辩论。

 



[1] 嘎单派:下文统称格鲁派。

[2] 中观应成派对自续派发的三大太过:一、名言经得起胜义的观察;二、胜义量观察时不能遮破产生;三、圣者的入根本慧定将成毁坏有法之因。

[3] 太过:通过推理方式给敌宗发过失,使对方不得不承认自方观点,若不承认则自许相违,或使自宗陷于进退两难的境地。

[4] 在藏地,一般人都会留些酥油以备春天食用。

[5] 后魏中印度三藏勒那摩提译颂为:“净心如虚空,无因复无缘,及无和合义,亦无生住灭。”

[6] 此处的垢染指烦恼障与所知障。

[7] 七相车理:如《入中论》云:“如车不许异支分,亦非不异非有支,不依支分非支依,非唯集聚复非形。”即车与其支分零件不是异体,亦不是一体,亦不是车上具有支分,既不是车依附于支分上,亦不是支分依附于车上,既不是零件的无规堆积,亦不仅仅是形状而已。其中,前五相是龙树菩萨于《中论》中所说观点,后二相为寂天菩萨于《入菩萨行·智慧品》与月称菩萨《入中论》中所述观点

[8] 鸠摩罗什译本为:佛能灭有无,于化迦旃延,经中之所说,离有亦离无。

[9] 所断:指一切有漏法,是对治道所应断除之障碍。

[10] 宗喀巴大师在讲述应成派不共观点——八大难题中的两个问题时,认为依诸法所生的一切实有执著之种子是烦恼障,唯独烦恼障种子的习气是所知障,并且说:所知障从八地以后才开始断除。

[11] 如颂云:“遍行与最胜,胜流及无摄,相续无差别,无杂染清净。种种法无别,及不增不减,并无分别等,四自在依义。于斯十法界,有不染无明,障十地功德,故说为十障。”

[12] 《善解密意疏》中说:“谛实执及其种子即是烦恼障。二妄现之习气即所知障。

[13] 此处指福德资粮,因智慧资粮早已圆满。

[14] 无为法:指虚空、抉择灭、非抉择灭。

[15] 此处指阿罗汉与缘觉的果位。

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