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艾玛吙

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日志

 
 

《中观庄严论释》第35-36课  

2010-12-07 14:13:46|  分类: 甚深中观 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第三十五课

 

          所说支分                    名义

《中观庄严论释》第35-36课 - 幻梦 - 嗡阿吽

 

中观庄严论释            真实分析所说论义  译礼

所说论义                    论义

                    如是分析之必要    尾义

 

                    认清二谛之理

      抉择所知二谛之义  遣除于此之争论

论义                    如是通达之功德

  以赞如是二谛之理而摄义

                                         真实立根本因

立根本因

宣说胜义中万法不存在           旁述

认清二谛之理                        建其理

           宣说世俗中有实法存在

 

前面所讲推理的意义非常深奥。自他所说的一切法,在胜义中无有自性,为什么没有自性呢?远离一体多体的缘故,犹如镜中影像。这种推理已经牵涉到因明各种各样的逻辑推理,又牵涉到中观自续派和中观应成派依靠离一多因抉择万法为空性的道理。

对于这一颂词,麦彭仁波切在旁述当中讲得比较广,对有法、立宗以及因等作了很详细的分析。因此,大家首先一定要将静命论师所建立的推理公式清楚掌握,否则,下面讲到有法、立宗、因、同品遍、异品遍等因明的很多法语时,大家可能会比较模糊,就像菟丝草一样什么都分析不清楚。

在这个推理当中,“自宗他宗所摄的一切万法”就是所谓的有法,因明当中称之为所诤事[1];其中所说的“胜义中无自性”就是立宗,也就是说,我已经承认了这一观点,但对方还没有承认,最后依靠推理要使对方也承认这种观点;“远离一体多体的缘故”,依靠这种不得不承认的因,使对方承认;并且运用共同承认的比喻——“犹如影像”来论证这种推理。

希望你们每个人对有法、立宗、因和比喻一定要分析清楚,而且,在其他推理上也应该推得出来,比如我们共同所见的红色柱子,这叫做所诤事或者有法;柱子是无常的,对于这一点,对方并不承认,现在我引用一个他承认的因——所作的缘故,如果是所作的就必定是无常的;如此论证之后,使对方了知柱子是无常的,但为什么是无常呢?“所作的缘故,就像瓶子”,这样一来,敌论者不得不承认柱子就是无常的。

所以这里说,自他所摄的一切万法是无有自性的,为什么呢?因为无有“一”与“多”的本体。“一”和“多”没有的缘故,自他所说的任何法根本不可能存在。这是非常尖锐的一个问题。当然,对有智慧的人来讲,可以轻而易举懂得其中的意义,但对个别人来讲可能稍微吃力一点。希望大家在思维时,最好不要随着自己的分别念来理解,一定要切合本论的意义,不然,真正的意义放在一边,自己在其他地方胡思乱想,这不叫闻思修行。

辛二(旁述)分三:一、分析有法;二、分析真因;三、阐明喻理。

此处所说的有法,就是指“自他所说的一切万法”;真因也就是指“远离一体多体”;最后分析“犹如影像”这一比喻。所以,麦彭仁波切在此处分别对有法、因和比喻进行了分析。

壬一、分析有法:

有些人会怀有这样的疑问:这里遮破了自他宗派所说的一切有实法,又如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执呢?

前文解释说:有法包括了自宗佛教徒,如有部宗、经部宗、唯识宗所承认的有实法,以及他宗所承认的常有自在的我、大自在天等,但众生无始以来在相续中长久串习的俱生我执似乎并未包含其中。这样一来,即使将自他宗派所说的一切法证悟为空性,仍然对自相续中的俱生我执无有丝毫妨害,那我们学习《中观庄严论》还有什么利益呢?一点用处都没有。

有些人曾经作过这样的分析:小孩子刚刚降生时,紧紧握着双手,这就说明非常执著所谓的我,哭的时候也是“我啊、我啊、我啊……”;到死的时候,两只手已经放开了,但也只是这一辈子暂时放开了,下一辈子仍然存在强烈的我执。因此说,对俱生我执如果没有丝毫损害,即使内道、外道所说的所有实法都已经遮破了又有什么用呢?没有丝毫用处。

对此可以回答:外道所承认的常我、帝释天等,以及遍于一切的实有的能遍法;还有内道所承认的无为法——虚空、抉择灭、非抉择灭;一切粗大和细微的事物,以及小乘所承认的细微意识等,上述一切法作为所诤事,也就是本论所说的有法。

将上述有法作为此次辩论的焦点,所有常有和无常的法、内有情世界和外器世界,以及有境心识和外境无情法等,一切有为法和无为法全部可以包括其中。

通过上述离一多因的理证,最后可以了知上述自他所说的一切万法,全部都是空性的,如此一来,我们相续中的俱生法我执和俱生人我执一定会断除。所以,我们可以对对方说:“你没有必要害怕,上述自他宗派所说的一切法已经完全包括了俱生我执和俱生法执。”

那么,什么是俱生我执呢?从来到这个世界开始,我们就一直将五蕴的假合执著为“我”。这一点,不需要任何人教——牦牛、山羊、鸽子或者人类,每个众生都有一个“我”的概念,这就是所谓的俱生我执。

当然在俱生我执和遍计我执的问题上有很多辩论,但麦彭仁波切是如此承认的,无著菩萨在《瑜伽师地论》等有关教言中也是如此宣说的,《释量论大疏》的作者——释迦智慧,以及无畏论师在《入中论讲义》中都是如此认定的。所以,印度和藏地的高僧大德们共同承许:俱生我执就是不加任何宗派的分别,对自我与生俱来的一种执著。那么,对自己的五蕴和我所执著的话,称为俱生我执;执著“这是瓶子、这是经堂”等,凡是针对法方面的执著,就称为俱生法执。

由于每个众生被相续中与生俱来的愚痴所牵引,认为瓶子是实有的,即使根本不知道什么是瓶子、什么是玩具的小孩子,因为非常喜欢这件物品,也会一直用手抓取,意思是“给我、给我……”。这就是依靠愚痴的牵引,导致他对某一法产生执著,出现想要的念头;对另一法不喜欢,根本不想要。这就是对于法的执著。

有实法存在的话,有实法不存在的无实法的名言也可以形成。其实这些唯是愚痴分别念安立的,实际上,有实法和无实法在本体上根本没有真实的自性,但是,有了这样的名言以后,我们将瓶子执著为有实法、瓶子不存在执著为无实法,这些都属于法我执。

对自相续五蕴未加详细观察进而执著为我,这就是所谓的坏聚见,也就是《入中论》所讲到的二十种萨迦耶见[2]。这样的萨迦耶见其实就是我执和我所执,这种俱生我执实际是对自相续五蕴未作详细观察而产生的。

由此看来,耽执似乎成立的法与补特伽罗,就是所谓的设施处,它是假立的一种本体。设施处也就是指假立的根本,如同玩具,孩子虽然不知道它的名称,但是他将这个玩具执著为实有,这就是法我执的设施处。那么,人我执的设施处是什么呢?没有设施处是不可能的,比如瓶子不存在的话,就不可能依靠这个瓶子产生“瓶子”的念头;而没有五蕴的话,也就不可能依靠五蕴产生“我”的念头,因此,五蕴就是人我执的设施处。

所谓的设施处,在不经观察的情况下,就如同田地里为了保护庄稼而制作的稻草人一样确实存在,但真正观察就会发现它根本就不存在,因此也就没有必要执著。

此外,众生对名言中本来无有的法,以颠倒理由妄加执著为有,这就是法我执的设施处。本来名言当中根本不可能存在——我也不存在、法也不存在,可是却执著为实有存在,这就是俱生法执。

所谓的遍计我执,就是耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种愚痴之想。由于受到外道影响或接受外道论师的教义,从而认为上帝存在、天尊存在,这种因不同环境或教育的影响而在自相续中生起的执著,就是遍计我执。

无始以来就在轮回中不断流转的可怜众生,有些被俱生我执的铁链紧紧捆绑着,有些被俱生我执和遍计我执两种铁链紧紧束缚着,与监狱里的犯人无有任何差别,根本没有一丝一毫的自由。

以上讲述了遍计我执和俱生我执。学习宗派时,分析此二者是相当关键的,麦彭仁波切在这里运用比较简略的语言,已经将这个问题分析得非常清楚,大家应该仔仔细细地思维其中的道理。

下面讲述遮破此等一切的“一”能否真正破除“一”的道理。意思就是说,对于前面所讲的俱生我执和遍计我执,如果破除了遍计我执,另一个俱生我执能否随之破除?或者,俱生我执破除以后,所谓的遍计我执能否一并破除?

对此可以回答说:遍计我执破除之后,俱生我执不一定随之破除;俱生我执破除以后,遍计我执一定会破除。

首先讲第一个问题:凭借能破的正理尽管能推翻耽著为常物的一切对境,但由于此对境并非俱生我执的所依,因而依然打破不了俱生我执。通过中观理,对外道所说的常我、大自在天等遍计我执的对境观察进而全部破除之后,仍然对自相续中的俱生我执无有丝毫损害,因为常有的我等并非俱生我执的对境。《入中论》中说:“见自室壁有蛇居,云此无象除其怖,倘此亦能除蛇畏,噫嘻诚为他所笑。”同样的道理,众生从无始以来对自相续五蕴具有非常严重的执著,由此才会不断流转在轮回苦海当中,但你对这一点根本不加以破除,却说常有自在的我不存在、帝释天不存在、造物者不存在,这对俱生我执不会产生任何损害。

所以,一者(指遍计我执)破了另一者(指俱生我执)不一定破。也就是说,即使破除了遍计我执,也根本无法遮破俱生我执。由此可知,学习外道论典无有任何意义,为什么呢?即使了知外道各种各样的主物不存在,将其全部抉择为空性,却对自相续中的人我执和法我执没有任何损害,仍然会在轮回中一直不断地流转,不可能完结。《入中论》和《定解宝灯论》中都宣说了有关这方面的教言。

相反,通过大圆满或者大中观的窍诀,了知所谓的“我”只不过是以愚痴的心念将自相续五蕴假立为我而已,实际上,所谓的“我”根本不可能存在。这时,如同墙已倒塌,墙上的花纹也随之毁灭一样,外道所承许的常我、作者等一切遍计所执法,也已经全部被推翻。又如同了知石女儿不存在,那么,石女儿长得非常好看、打扮得极其漂亮等之类的言词,也就没有宣说的必要了。同样,俱生我执已经不存在,所谓的遍计我执也就随之消失得无影无踪,根本不必再对它进行遮破。

前面对方提出说:自他所说的一切万法虽然已经抉择为无自性,但是对相续中真正的俱生我执和俱生法执有没有损害呢?对于这个问题,麦彭仁波切站在中观角度作了非常圆满的回答:由于自他所说的一切有为法和无为法已经全部抉择为空性,哪里还会有我执的所依呢?无有所依的缘故,哪里还会有一个所谓的“我”呢?世间上所有的人都已经离开了人世,哪里还会有扎西这个人呢?不可能有。

由此可以得出一个结论:将遍计我执和俱生我执的所有对境作为此次辩论的主题,以此不仅可以包括世间无损害根识前所显现的有实法,也包括了外道各种各样的执著。这就是上述推理当中所谓的有法。

壬二(分析真因)分三:一、分析是应成因抑或自续因;二、分析是证成义理因抑或证成名言因;三、分析是无遮抑或非遮。

第一个科判当中的自续因和应成因是指什么呢?所谓的自续因,是指具足三相的推理,与因明中所讲到的推理相同。那什么是应成因呢?中观所讲的应成因与因明所讲的应成因有些不同。《量理宝藏论》第十一品中也提到了应成因,比如“瓶子是无常的,所作的缘故,应成无常”。在因明当中,应成因是自宗和他宗共同承认的,并且在使用应成因进行推理的过程中,经常会使用“应成……”的字眼,比如“自他所承认的一切万法,应成无有自性,远离一体他体之故,犹如影像”。而中观当中的应成因以及对方所承认的所诤事,中观自宗一概不承认,站在这样一种观点上对他宗发出太过。因此,中观的应成因与因明的应成因有一定的差别。

以前藏地的荣敦大师认为:因明的应成因和中观的应成因没有差别。但按照麦彭仁波切的观点:因明的应成因和自续因全部可以包括在中观的自续因当中,而中观的应成因非常特殊,因为它自己不建立任何法,也没有丝毫可以承认的法。所以,在这个问题上还是存在一些差别。

那么,第二个科判中所说的证成义理因与证成名言因又是怎样的呢?证成义理因主要是从意义上建立的一种推理,而证成名言因则是从名称上进行推理。比如说瓶子,从瓶子的法相和瓶子这种名称上推理,就称为证成名言因;如果从瓶子无常等意义上进行推理,就是证成义理因。

癸一、分析是应成因抑或自续因:

前文讲到“自他所说的一切万法在胜义中无有自性,离一及多故”,那么,所谓的“离一多因”这种推理,到底是应成因还是三相具足的自续因呢?

如果说是应成因,这一因就必须为对方所承认,但对方并不承认离一多因,因此安立为应成因显然不合理。

如果不是应成因而是自续因的话也不合理。因为自续因必须三相齐全——宗法、同品遍、异品遍全部具足,但你们所承许的有法——自他所说的一切法当中,既包括外道承认的常有自在天、常我等,也包括内道所说的无分微尘和无分刹那,但这些都是不可能成立的法,这样一来,所谓的宗法根本无法成立。因为只有在有法具足的前提条件下,因在有法上成立,才可以成立真正的宗法,而有法不能成立的缘故,导致宗法不能成立,同品遍和异品遍也就无法成立。由此,所谓的三相已经变成如石女儿一样,根本不可能成立。

前面已经提过,什么是宗法呢?比如“柱子无常,所作故”,所谓的所作在无常和柱子上都有所涉及,因为柱子是所作的,无常也是所作的,所谓的因在有法和立宗上存在,这就是宗法成立。那么,“自他所说的一切万法无有自性,离一及多故”,离一多因一定要在自他所说的万法上成立,而对方认为:自他所说的万法不存在的缘故,离一多因也就无法在有法上成立,由此导致宗法不成立。所以,对方认为将此离一多因承许为自续因也是不合理的。

对方通过上述分析认为:静命论师所运用的推理,既不能称为自续推理也不能称为应成推理。如果说是应成推理,对方应该承认这个因,但是对方并不承认离一多因,所以不能称为应成因。说自续因也不合理,为什么呢?因为自续因必须三相具足,然而在这里,首先是宗法不能成立,比如“石女的儿子无常,所作故”,所作与无常虽然成立,但是作为所诤事的石女儿——有法根本不成立,所谓的因也就根本不能在有法上成立,因此宗法不成立。对方说:以三相不齐全的缘故,静命论师所运用的推理也不是自续因。

 

第三十五课

87、什么是遍计我执与俱生我执?

88、中观应成因与因明应成因有什么差别?



[1] 他宗和自宗共同争论的事物,就称为所诤事。

[2] 二十种萨迦耶见:在色受想行识诸蕴上各具四种萨迦耶见之相,以分析色蕴为例:我非是色而见为色,色非是我而见为我,色中无我,我中无色。以此类推其余四蕴,故为二十种萨迦耶见。如《入中论》云:我非是色色非我,色中无我我无色,当知四相通诸蕴,是为二十种我见。

第三十六课

 

          所说支分                    名义

中观庄严论释            真实分析所说论义  译礼

所说论义                    论义

                    如是分析之必要    尾义

 

                    认清二谛之理

      抉择所知二谛之义  遣除于此之争论

论义                    如是通达之功德

  以赞如是二谛之理而摄义

 

                                         真实立根本因

立根本因

宣说胜义中万法不存在           旁述

认清二谛之理                        建其理

           宣说世俗中有实法存在

 

现在正在解释“自他所说法,此等真实中,离一及多故,无性如影像”这一颂词。对于颂词中所运用的推理,麦彭仁波切在《中观庄严论释》中,分别从有法、真因、比喻三个方面作了分析,其中,分析有法的问题已经讲完了。现在讲分析真因,这也分为三个方面:分析是应成因抑或自续因、分析是证成义理因抑或证成名言因、分析是无遮抑或非遮。

颂词说:一切万法无有自性,离一多故,犹如影像。对于这一推理所运用的因——离一多故,对方认为:这种推理不应该是应成因,因为应成因所运用的因必须是对方也承认的,但所谓的“离一多因”,不论外道还是内道的唯识宗、小乘宗都未承认,因此不能承许为应成因。承许自续因也不合理,因为所谓的自续因必须完整地具全三相推理——宗法、同品遍、异品遍。但此处的推理,三相并不具全,因为自他所承认的一切万法不成立,那么,就如同石女的儿子不存在,则石女的儿子无有自性的说法不成立一样,宗法根本无法成立,如此则同品遍和异品遍不可能成立。所以,也不能说此推理是自续推理。

以上是对方提出的疑问。下面站在中观角度对此进行回答。

对于这一问题,麦彭仁波切首先引用了印藏个别智者的观点:非为共称的他宗假立法,可以运用应成的推理;对于共称的所有本体,使用应成因与自续因均可。此处印度的论师可能是指莲花戒论师,藏地具体指哪些论师并不是很明显,因为在藏地,有关《中观庄严论》的讲义不是很多,除宗喀巴大师和甲曹杰有些记录以外,几乎没有真正的讲义。

印度藏地的有些高僧大德们认为:并非佛教徒和外道共同承认的法,而仅仅是数论外道、胜论外道等所承认的常有自在的我或者大自在天、帝释天等,对这些法进行遮破时,一定要运用应成因进行破斥;然后自他共称的法,如瓶子、柱子等眼耳鼻舌身面前所显现的法,运用自续因和应成因都是可以的。

对于这种观点,麦彭仁波切认为不太合理。下面引用莲花戒论师所作的《中观显现论》[1]进行说明。

正如《中观显现论》中所说:根本没必要如此分析,无论依照应成因还是自续因安立都可以。我们说:自宗他宗所摄的一切万法无有自性,离一多因故。实际上,从应成因的角度推断也可以,从自续因的角度推断也可以,此二者没有任何矛盾和困难。

前面已经讲了,对方认为:安立为应成因是不合理的,因为敌论宗不承认这一因。对于这种提问,在座的很多道友是如何回答的呢?以前的高僧大德们在闻思的时候,不仅仅是课堂上听一下,而是行住坐卧的很多威仪中都在运用。大家对学习中观还是非常有信心的,相信你们对这一问题也已经认认真真地思维了。

那么,麦彭仁波切对此如何回答呢?

不论是佛教的唯识宗、小乘宗还是外道徒,他们虽然根本不承认离一多因这一推理,但是他们承许所遍法,比如金瓶是瓶之所遍。因为金瓶是瓶子的一部份,也就是说瓶子可以分为金瓶、银瓶、铜瓶、铁瓶、瓷瓶等等;瓶子是能遍。所遍——金瓶已经成立的话,它的能遍——瓶子也可以成立。同样的道理,他们承认的法实际是一切万法的一部份,如果这一部份可以承认,它的总法也就已经承认了。

小乘有部宗虽然没有直接承认离一多因,但是承认无分刹那和无分微尘的缘故,也就不得不承认此法远离了一体和多体。

下面引用一个比喻进行说明。例如, 个别外道认为自在天常有不变,是唯一的一体法,但是他的果却是多种多样的,为什么它的果很多呢?因为它是万事万物的作者,从自在天的本体中可以产生柱子、瓶子、东山、西山等很多法。

对此,我们可以进行以下推论:既然果法多种多样,就不可能从一个实有的因当中产生,因为这样的果是次第产生的——今年也产生、明年也产生……。那么,今年产生果法的因与明年产生果法的因不能说为一体;东边的因和西边的因也不能说为一体。由此可知,自在天并不是一体而应该承认为多体的法。因此,依靠承许多果从而推翻了自在天一体的这种立宗和观点。

对方虽然不承认“离一多因”,但是通过上述推理,对方也不得不承认这一观点,因为他们承许各种各样果的缘故,唯一一体的因也就根本不可能成立。否则,自在天只能产生柱子、不能产生瓶子,如果产生瓶子,我们可以问:“瓶子和柱子是不是一体?”如果说是一体,则会出现产生柱子时必须产生瓶子等很多过失。所以,通过这种推理,对方不得不承认,自在天的果很多的缘故,因肯定不是一体的。

既然自在天是“一”的观点已经破除,那么,承认为“多”同样不能成立,因为“多”是在“一”的基础上建立的。由于自在天不可能是“一”,多果的缘故,因此应该是“多”。如果承认自在天为多体之法,也就决定不是一体,为什么呢?一与多互绝相违的缘故。如此一来,对方已经不得不承认离一多因了。

同样,对内道唯识宗所承许的自明自知的心也可如是推理。唯识宗虽然并没有说:自明自知的心无有自性,离一及多故。但我们可以问他:“你们所承许的自明自知的心——依他起能不能产生万法?”他说:“能产生万法。”这样一来,产生万法的因——依他起的心识不应该是“一”,如果“一”不存在,“多”也不可能存在,因为“多”是在“一”的基础上建立的。

通过上述推论,不论外道还是内道唯识宗或小乘宗,都已经承认了自宗所承认的实有法应该是无有自性的,为什么呢?因为离一与多的缘故。因此,静命论师所运用的推理可以说是应成因,因为对方在不得不承认的情况下,已经承认了离一多因。

这种推断方式的确非常重要。可能因为刚刚接触,很多道友对这种推断方法不太熟练,但是你真正娴熟以后,就会自然而然地了知:现在所见所闻的所有万法,无论自身还是心识,就如大慈大悲的佛陀在《般若经》中所讲的那样,全部是空性的,根本没有一丝一毫实有的法,由此对空性生起定解。这种定解非常重要。

下面说,将离一多因这种推断安立为自续因同样合理。

对方认为:安立为自续因不合理。他们说:常有自在的我、无分微尘等有法,以理观察时根本不可能成立,与石女的儿子无有差别,既然有法不存在,所谓的宗法也就根本不可能成立。比如瓶子是无常的,所作故”,首先瓶子必须存在,瓶子不存在的话,无常的来源也就没有了,就如同石女的儿子不存在,那么谈论石女儿子的相貌非常端严等言词也就不可能有。同理,自他所说的一切万法不存在的话,有法不存在,因此宗法也就不可能成立,如此一来,三相根本不具足,所以不能成为自续因。对方是这样认为的。

实际上,并不存在上述所说的过失。外道所承认的常有自在的我、遍入天,或者小乘所承认的无分微尘、心识刹那,以及唯识宗承认的自明自知的心识,这些法在世界上虽然根本不成立,但在分别心前,通过遣余的概念可以成立这一法。

比如,我在心中观想瓶子,这时,除瓶子以外的法已经全部遣除,瓶子的概念在我的脑海里浮现,这就是所谓的遣余。同样,在众生分别念面前,外道所承认的常有自在的我并不存在,与石女的儿子没有什么差别,可是外道徒的心里认为:世界的造物者应该存在。这是他内心的一种概念,这一点是可以成立的。

有关遣余的问题,麦彭仁波切在《智者入门》中说:遣余可以分为境遣余和识遣余两种。而在其他论典中,则将遣余分为无遮遣余、境遣余、识遣余三种。萨迦班智达在《量理宝藏论》中说[2]:境遣余根本不存在,所有的遣余都是识遣余。

在因明当中,有符合外境的分别念,比如认为瓶子是无常的,这是非常合理的,而认为瓶子常有则是不符合外境的分别念。同样,遣余也有合理和不合理两种,外道的这种遣余,实际是不符合道理的一种遣余。

因此,外道只是通过遣除非常有的法,从而建立了一种常有的概念。对于外道心中所产生的常有自在天的概念,我们说:外道所承认的常有自在天无有自性,离一多故。通过这种推理方式,外道也可以了知:常有的大自在天根本不存在,如果存在,应该以一体他体的方式存在,但以一体他体的方式不存在的缘故,大自在天并不存在。

比如一个人知道“所作”,那我们可以对他说:瓶子是无常的,所作故。即使他原本不知道瓶子是无常的,现在通过这种推理方式也可以了知。外道徒虽然最初不知道常有的自在天是无有自性的,但是通过离一多因的论证,最后可以了知自己所认为的常有自在天是无有自性的、不是常有的,因为以一体多体的方式不存在的缘故。最后,在他的相续中可以产生这样的定解。

同样,小乘有部宗的论师认为:最细微的微尘肯定是存在的。这种遣余的概念在他的脑海中可以存在,对此,通过“极微是无有自性的,离一多因之故”这一推理,可以使他了知:无分微尘其实并不存在。从此以后再也不会执著实有的微尘。

从有法的角度来讲,虽然常有的声音并不存在,所有的声音都是无常的,但有些人不了知这一点时,在他面前将常有的声音立为有法也是合理的。

在麦彭仁波切的《因类学》当中,所谓的推理,也即因可以分为真因和相似因两种,相似因又可分为不成、相违、不定三种;不成因分观待外境不成和观待心前不成两种,观待外境不成又分为有法不成立、因不成立等很多种。其中有法不成立,比如“石女的儿子是无常的,所作故”,这一推理中的有法——石女的儿子从未成立过,宗法也就根本不可能成立,因此只是一种相似因。

那么,此处“自他所说的一切万法无有自性,离一及多故”,是不是属于有法不成立的相似因呢?不是相似因。克珠杰在《遣除疑暗论》中说:有法不成立分两种,如果是遮破性论式,有法不成立也是可以的;如果是建立性的论式,有法必须成立,否则,这一论式就会成为相似因。由此可以了知,“常有自在的我或无分微尘等是无自性的,离一多因故”应该是真因,因为这是一种遮破性论式,不管是心假立的法还是外境存在的法,全部都需要遮破。因此,“石女的儿子根本不可能成立,离一多因故”,这是一个非常完整的推理;而“石女的儿子是无常的,所作之故”,这样一来,就成了一种相似因。原因是,前者属于遮破性的论式,后者则是建立性论式。

因此,麦彭仁波切说:“石女的儿子是无常的,所作故”,这是一种相似因;而“自他所说的一切万法——常有自在的我等无有自性,离一及多故”,则是真因。因为建立性的推理中,有法一定要成立。比如“柱子无常,所作之故”,其中的有法——柱子一定要成立,不然无常、所作均无法建立。反之,从遮破的角度,我说“柱子的本体不成立”也可以,“石女的儿子不成立”也可以,应该了知,无论在分别心前如何安立,对它进行遮破都是非常合理的。虽然外道所承认的常有自在的我、自在天等根本不可能成立,但在遮破的情况下,对它运用论式也是非常合理的。

在自己的分别心前通过遣余的方式取总相,通过显现的方式取自相,这二者浑然合一而取境、进行一切名言的破立,正是因明的微妙总轨。

这一点非常重要。《量理宝藏论》第四品中专门讲到了遣余,总义当中也讲过:分别心以遣余的方式取总相而非自相,真正对外境进行取舍时,将现量见到的自相与心中总相的概念混为一体,从而进行取舍破立。比如说“你去山那边提一些水来”,这时将真正自相的水与心中总相的水结合起来,然后我说“去提水”的时候,我认为已经说了自相的水,听者也将自己心中总相的水的概念和自相的水合为一体,并在实际行动上进行取舍。

在因明当中,有关遣余的问题是相当关键的,如果通达了这一窍诀,所有因明的秘要也会自然而然解开。如果遣余的道理没能通达,对于因明当中的很多取舍、破立等各种各样的分析,还是非常困难的。

所以说,常有自在的我、无分微尘等虽然无有,但在众生执著的心目当中可以显现出来,然后无有自性的这种道理也可以显现出来,离一多因同样可以显现出来,这时通过分析便可将他人相续中的执著全部推翻。这就是因明和中观结合起来的一种非常微妙的推断方法,如果细致地思维,便会发现其中隐含着许多非常甚深的道理。

癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因:

因和法之间没有能诠所诠的关系,叫做证成义理因;因和法之间有能诠所诠的关系,称为证成名言因。

那么,此二者究竟是怎样的一种推理呢?

证成义理因,比如我从意义上对柱子无常这一点并不了解,但我知道柱子是所作的,这时别人说:“柱子应该是无常的,因为它是所作的缘故。”它们之间虽然没有直接的能诠和所诠的关系,但通过一种同体关系,使我从意义上完全了知:柱子的确是无常的。这就是证成义理因。

证成名言因,比如我知道扎西具有知言解义的法相,但我并不知道这就叫做“人”。在只知道意义而不知道名称的情况下,可以运用证成名言因进行推理——扎西是所诠、人是能诠,通过这样的所诠和能诠,可以了知因与法之间必定存在一种关系,因为能诠——人的法相是知言解义,那么所诠——扎西也可以称之为人。

对于证成名言因和证成义理因,希望大家一定要从意义上通达。

那么,前面所说的“自他所说的一切万法无有自性,离一及多故”,这种推理到底是证成义理因还是证成名言因呢?也就是说,这样的推理仅仅是建立一个名称,还是从意义上所作的一种推理呢?

如果有人想:假设此因是证成义理因,那么“自他所说的一切法无有自性”当中,“无有自性”实际是不存在的意思,也就是一种无遮,遮破之余没有引出任何一法。如果以这种方式仅能建立这一点的话,最后将导致所立的一切法全部如同虚空中的鲜花一样不存在,因此说是证成义理因不合理。因为证成义理因原本是要建立一个有意义的法,但是通过“自他所说的一切万法无有自性,离一及多故”这一推理,已经将所有的法全部遮破了,如此一来,所有的有法、立宗全部成了虚空中的鲜花、石女的儿子一样,没有丝毫可以建立之法,或者说只是建立了“石女的儿子”这样一种法。

这样一来,所谓的立宗——“无自性”,与有法——“自他所承认的一切万法”无二无别了,因也随之与它们融为一体,成了虚空中的三朵鲜花,这是非常不合理的。

如果说“自他所承认的一切万法无有自性,离一及多故”并不是建立意义,只是建立“无有自性”这一名称。那么,“无有自性”的名言在一切有实法建立时,自他所说的法也应该在这上面存在。比如说“此处无瓶”,瓶子虽然没有,但是地方应该存在。同样的道理,自宗他宗所承认的一切万法自性不存在,实际自他所说的一切法应该是存在的,只是其自性不存在而已。这样一来,对于自他所说的一切万法也就根本无法抉择为空性,所以说是证成名言因也不合理。

 

 

第三十六课

89、本论所运用的是应成因还是自续因?印藏大德对此有何不同观点?

90、为什么说本论中的推理运用应成因和自续因都合理?

91、《因类学》说有法不成立为相似因,此论说有法不成立是真实因,此二者有何差别?

92、什么叫证成义理因和证成名言因?请以比喻说明。



[1] 也称为《中观光明论》。其中对于如何运用自续因进行推理,怎样运用因、比喻等作了非常详细的宣讲。对学习自续派的论师来讲,这部论典非常重要。

[2] 如云:遣余乃识缘取式,无情外境无遣余。

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