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艾玛吙

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日志

 
 

《中观庄言论释》第37-38课  

2010-12-16 15:11:52|  分类: 甚深中观 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第三十七课

 

          所说支分                    名义

中观庄严论释            真实分析所说论义  译礼

所说论义                    论义

                    如是分析之必要    尾义

 

                    认清二谛之理

      抉择所知二谛之义  遣除于此之争论

论义                    如是通达之功德

  以赞如是二谛之理而摄义

                                         真实立根本因

立根本因

宣说胜义中万法不存在           旁述

认清二谛之理                        建其理

《中观庄言论释》第37-38课 - 幻梦 - 嗡阿吽

 

           宣说世俗中有实法存在

 

  分析有法  分析是应成因抑或自续因

旁述  分析真因  分析是证成义理因抑或证成名言因

  阐明喻理  分析是无遮抑或非遮

    

现在讲第二个问题,“自他所说的一切万法,在胜义中无有自性,远离一体多体故,如同影像”,这个推理到底是证成名言因还是证成义理因呢?

有人说:如果是证成义理因,那么,遮破了一切法的缘故,它的有法也已经遮破了,这样一来,法和有法变成无二无别,如同空中鲜花和石女的儿子一样,这种说法显然不合理。如果说是证成名言因也不合理,为什么呢?“自他所说的一切法无有自性,离一及多故”这一推理,在遮破名言的过程中,已经自然而然引上了其他的法,就像瓶子不存在的地方存在一样。也就是说,自他所说万法的名言是无有自性的,此时无有自性的一个法已经自然而然出现了,如此一来便承认了一种他空的观点。所以,他们认为不论承认证成义理因还是证成名言因,都是不合理的。

对于此处的推理,《中观庄严论自释》中不是很广;嘎玛拉西拉所著的《中观庄严论难释》大概讲了这个推理,但看起来比较难懂。麦彭仁波切依靠他老人家的智慧,将《难释》当中的究竟意义,通过浅显易懂的推理方式在这里宣说得非常清楚。

下面对此进行分析:

此处的推理应该是证成义理因,《中观庄严论》的作者静命论师主要站在佛教的立场,通过离一多因破斥外道和佛教有实宗的观点,这并不是名言上的辩论,而是意义上的辩论。因此,在回答这一问题时,必须依靠因明的遣余这一概念,因为所有辩论中的破立全部是在分别念面前取总相来进行破立的,而并非对万法的自相进行破立。

由于外道和内道有实宗都承认一种实有法,因此依靠离一多因来破斥说:你们所承认不空的这种法不存在,应该是无有自性的,因为“一”不存在的情况下,“多”也绝对不可能存在。由此,对方也不得不承认离一多因。所以说,静命论师与外道主要是在意义上作的辩论,也即依靠证成义理因来推翻对方的观点。

在不了知“无有自性”这一名称的人面前,虽然也可以通过这种推理进行论证,并称之为证成名言因,但最根本、最主要的,还是意义上的辩论。法王如意宝也说过:静命论师主要是从意义上作的辩论。因为外道认为:常有自在的我、自在天等,在意义上常有存在。他们从无始以来就以遍计无明和俱生无明执著这些为实有法。包括内道有部宗也认为:两个极微真实存在。基于这一原因,静命论师站在中观般若波罗蜜多的立场上说:你们所承认的有实法根本不合理,因为一切法的建立必定要在一体和多体的基础上,但是已经远离了一和多的缘故,一切法肯定是无有自性的。所以,这样的根本因最主要是从意义上进行论证,应该属于证成义理因,这一点非常重要。

为什么是证成义理因呢?在这个世界上,虽然根本不存在一个自性可得的法,但众生由无始以来的执著习气所牵引,仍然执著一切法都是实有的。为了打破这种实执,在这些具实执者面前,我们说:你们面前所显现的这一切法是无有任何自性的。使他们了知:无有自性的有法和无有自性的所立名言虽然合理,但其本体根本不可能存在。

当然,对于外道所承认的常我,我们也没必要拿一把铁锤把它摧毁,因为从遣余的心识来讲,将他人所执著的实法安立为有法也是非常合理的。因此,大家对遣余这一概念一定要分析清楚,《量理宝藏论》第四品中将遣余分为四类[1]。也就是说,无常和所作虽然与柱子无二无别,但在遣余面前可以将它们分开,或者说非瓶是柱子、非房子也是柱子,在遣余上可以积聚很多法。

所以说,自性上虽然没有任何可以建立的法,但从遣余的角度,将他人所执著的一切万法安立为有实、建立立宗也是非常合理的。

下面说,将此推理安立为证成名言因也是非常合理的。

自他所见的一切如幻如梦的法作为有法,通过推理可以得出:自他所说的一切万法,可以安立为无有自性的名言,因为离一多因的缘故。比如因明中,将项峰垂胡安立为黄牛的法相,我们可以说:“这个花白的动物叫做黄牛,具有项峰垂胡之故。”或者说:“扎西可以叫做人,知言解义故。”这就是建立名言的一种证成因。

所以,这一推理既可以是证成义理因,也可以是证成名言因。一切万法是无有自性的,这一点从意义上来讲无可争论,但是很多人并不了知这一点。因此,我们在具有实执的人面前说:“自他所说的一切万法无有自性,离一多之故。”这是意义上的证成因。而在不了知“无有自性”这一名言的人面前,我们可以说:“自他所说的一切万法,可以安立为无有自性的名言,远离一体多体的缘故。”这就是名言上的证成因。

这样推理有何必要呢?通过这种证成名言因或证成义理因,可以使原本已经了知的人再次忆念,而对从不了知“一切万法无有自性”的名言或意义的人,通过此种正因进行比量推理,进而便可了知万法无有自性的道理。

那么,无有自性和显现二者会不会矛盾呢?不矛盾。对方未通达遣余这一道理的缘故,认为无有自性就不能显现,实际上,就如同水中的月影一样,无有自性却仍然可以显现,二者之间不会有任何矛盾。

关于这一问题,有些论典承许此推理属于证成义理因;有些论典承许为证成名言因。但是按照麦彭仁波切此处所讲的观点来理解,对了知中观和因明总的观点来讲极为重要,尤其在解释《中观庄严论》此处所讲内容的时候,这样的分析更显得格外重要。

癸三、分析是无遮抑或非遮:

《定解宝灯论》和《中观根本慧论》中已经讲过无遮和非遮,也就是说,遮破一法后不引出其他的法,叫做无遮;遮破一法之后引出了其他的法,就叫做非遮。

那么,“一切万法无有自性,离一及多故”,这样的推理属于无遮还是非遮呢?如果是非遮,虽然遮破了自性,但在无自性的后面还会引出其他法;如果说是无遮,遮破自性以后不会引出任何他法。

下面,首先有人提出了疑问:

离一多因与所破二者,如果说是无遮,所谓的无有自性仅仅是一个单空,就如同石女的儿子根本不存在,那石女的儿子死后需要处理后事也就成了多此一举;无有自性与因、比喻等无有任何关系的缘故,使用离一多因进行论证也就无有必要了。因为,所立——“无有自性”这一点原本应该依靠因来了知,但是已经将一切万法都遮破了,对于这样不牵涉任何一法的单空,依靠所谓的因又能了知什么呢?没有什么可了知的。

对方认为:如果是无遮则会出现上述过失。当然,这也是遣余上的问题,应该了知:意义上二者的确没有关系,但在我们的心里可以对无自性和离一多因建立一种关系。因此,完全没有必要担心。

如果是非遮,在遮遣所破之后应该承许一个所立的有实法,因为是非遮的缘故,在遮破的同时应该引出另一法。对方提出了这样一个疑问。

下面对此问题进行回答。前面分析“是应成因还是自续因”,以及分析“是证成名言因或证成义理因”这两个问题时,麦彭仁波切说二者都可以安立。那么,此处能否回答既是无遮也是非遮呢?并非如此。

对于这个问题,有人说:因是非遮,立宗是无遮。有人说:立宗是非遮而因是无遮。这样分开安立并不合理,实际上,离一多因与无实所立都应该属于无遮。

有人可能会想:中观自续派在胜义中抉择一切万法无有自性,离一及多故。既然说胜义中不存在,那世俗中不是已经引出了其他法,由此变成非遮了嘛。

没有这种过失。此处的推理属于一次性论式,说胜义当中不存在时,只要胜义当中未引出他法就可以,因此不会成为非遮。

对方在前面提出:是无遮的话,那除了遮破所破以外,因与所立将毫无关联。对此根本不必担心,不会导致这种过失,为什么呢?从遣余的角度来讲,因与所立二者同是一个本体,但是反体并不相同。就像柱子是无常的也是所作的,我们在心中可以将无常和所作分开,将“柱子无常”作为所立,“所作”则作为因,在他人不了知柱子为无常这一点时,我们可以通过“柱子是无常的,所作故”这一推理使其了知。同样,“一切万法无有自性,离一及多故”,在本体上,离一多因就是无有自性,二者无有差别,但在具有实执的人面前,我们依靠遣余的分别念,将“离一与多”作为因,将“无有自性”作为立宗。因此,根本不会出现因与所立无有关联的过失。

有些分别念较重的人也许会想:虽然是离一多因,但不是没有自性吧?

从本体上,“离一多因”与“无自性”虽然无有异体,但在不了知者面前,可以通过遣余的方式给二者建立一种关联,使对方了知:由于离一与多的缘故,必定是无有自性的。

《量理宝藏论》、《释量论》以及《定量论》都讲过:从遣余的角度来讲,即使不存在的法也可以存在一种关联,石女的儿子与虚空的鲜花也可以从遣余的角度进行假立。当然,这样的假立有符合外境和不符合外境两种。比如说“石女的儿子住在天空的花园当中”,虽然可以在心里面如此假立,但并不符合道理;然后说“石女的儿子无有自性”,这就是符合道理的一种遣余。

《量理宝藏论》中说:所谓的相属和相违全部是依靠心来假立的。比如种子和芽,它们的本体上并不存在真正的彼彼所生,只不过是无者不生的一种关系,但在分别念面前,所谓的关系可以通过心来假立。在心假立的情况下,所有的破立都是可以的,否则,任何破立都将无法安立。

对于上述问题,建立林林总总的这些观点的论师们尽管饱尝了破立的千辛万苦,但事实上,如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理,一切疑惑自然便会消失得无影无踪。比如眼睛看见柱子时,柱子的自相以现量方式在眼识面前可以了然显现,随后,心中以总相的方式,执取“这是红色柱子”、“这是白色柱子”。也就是说,将现量取自相、遣余取总相二者结合在一起而取境。对于这样的取境方式完全了知后,对方所发出的种种太过也就会迎刃而解。如果没有通达遣余这一关键性问题,对上述问题无论如何分析,也根本得不出任何结论。

有关这方面,精通《因类学》中所讲的遣余以及三相——名相、事相、法相等道理非常重要。我想我们学习因明的时候,也应该首先学习《因类学》,不然无法打开自己的思路,这样每次遇到一个推理,大家不是打瞌睡就是“坐飞机”,没有任何意义。

有关遣余、破立以及三相方面的道理虽然非常重要,但是此处并未详细宣讲。各位道友如果想要详细了知,可以参阅《量理宝藏论》等因明论典。

壬三、阐明喻理:

“一切万法无有自性,离一及多故,犹如影像”,此处对“影像”这一比喻作进一步说明。

《父子相会经》中说:“如极洁镜中,如实而显现,无有自性像,炯巴知此法。”“炯巴”是当时请问者的名字。释迦牟尼佛说:炯巴你应该了知,在极其洁净的镜子中,可以如理如实地显现万事万物,但正在显现的影像,在镜子的里里外外根本不存在,一切万法正如镜中影像一样,都是显而无有自性的。

镜中的影像虽然显现,却根本没有一丝一毫的自性存在,这一点,世间任何人都是承认的。因此,依靠“影像”这一比喻,使众生了知一切万法都是无有自性的。

实际上,在未经详细观察时,面容在镜子中真真切切、毫不混杂而显现,这一点通过自己的眼识可以真实现见,并且认为镜子中的人就是自己。但是真正去分析的话,在镜子的里里外外,面容等即使微尘许也得不到。同样,自己在镜子中见到“我”,由此产生“好看”或“不好看”等感受,真正去观察时少许也不可得。

对于自己眼识所见到的影像加以观察,镜子的里里外外根本无有所谓“影像”的存在,那镜子与自己之间的空间会不会有呢?也是根本找不到的。那么,眼识的本体中是否存在这样一种影像呢?根本不存在。不仅影像无法找到,即使执著影像的有境也是遍寻不得,因此,不仅镜中影像的本体不成立,而且观察者的心识——执著好看、不好看的心识也根本不成立。

通过这种比喻可以了知:外道所承认的常有自在的我,虽然在他们的分别念前显现,可是真正通过离一多因观察时根本不可能存在;小乘宗所承认的实有法,虽然显现,却也如同镜中影像一样,无有丝毫的自性存在。麦彭仁波切在此处为我们宣讲了一个非常甚深的窍诀。

明明没有得到却仍然执为有是不合道理的,假设没有也可以执为有,为什么不执著石女儿也存在呢?应该了知,这是非常愚痴的一种行为。因此,大家应当领会现而无实这一比喻的道理,正如《三摩地王经》所说:“秋季夜晚之水月,澄清无垢河中现,水月空虚所取无,一切诸法如是观。”

 

第三十七课

93、本论为什么承许“自他所说法,此等真实中,离一及多故,无性如影像”既是证成名言因也是证成义理因?

94、什么叫做非遮和无遮?本论对此推理又是如何承认的?为什么?

 



[1] 即有实遣余和无实遣余,此二者分别又包括名言遣余和心识遣余,共有四类。

第三十八课

  

          所说支分                    名义

中观庄严论释            真实分析所说论义  译礼

所说论义                    论义

                    如是分析之必要    尾义

 

                    认清二谛之理

      抉择所知二谛之义  遣除于此之争论

论义                    如是通达之功德

  以赞如是二谛之理而摄义

                                         真实立根本因

立根本因

宣说胜义中万法不存在           旁述

认清二谛之理                        建其理

           宣说世俗中有实法存在

 

分析有法

旁述  分析真因

《中观庄言论释》第37-38课 - 幻梦 - 嗡阿吽

 

阐明喻理

 

前面已经讲到,本论所运用的推理,既可以承许为自续因,也可以承许为应成因。

当然,对于自续因和应成因之间的差别,在《量理宝藏论》的最后一品会讲到。实际上,所谓的自续因应该分为二十种,但在此处,这二十种也可以叫做应成因。那么,从因明角度,自续因和应成因有什么差别呢?从推理方式上来说,运用因明中的应成因时,辩论者经常会说“应成……”,比如“柱子是无常的缘故,应成所作”,或者说,“自他所承认的一切万法应成无有自性,因为离一体他体故,犹如影像”。自续因则不会加“应成……”等字眼,而自续因又从二十种应成因反过来说能否招引自续因等方面具有很多分类,有关这方面以后再讲。

总的来讲,大家对《中观庄严论》所讲的应成因和自续因应该清晰掌握。中观应成派所运用的推理当中,比喻和因完全是他人的承许,并不是自宗所承认的,甚至自己的立宗和有法也不承认,站在这样一种观点上对他人发出太过,这就是中观应成因。而中观自续派在运用推理时,自宗既承认有法,也承认立宗、比喻和因。所以,在这些方面存在一些差别,大家应该清楚。

分析完是应成因还是自续因以后,又分析了本论所运用的推理到底是证成义理因还是证成名言因。这一段稍微难一点,希望你们再三地分析。前面已经再三讲了,在辩论过程中或者对方提出问题时,如果我们不懂因明的遣余这一概念,就会很麻烦。因为所有的辩论、破立等,全部是以分别念取总相的方式进行破立,而并非以现量的方式对万法的自相作破立。

有关这个问题,有个别道友并不是很重视,以前虽然听过,但是听完以后,觉得“这是理论上的问题,对修行没有什么用处”,一直认为:除了所听闻的这些法要以外,另外有一个修行,就好像炒菜时的精肉一般另外存在着。最后导致自相续中任何知识都没有得到,非常可惜。所以,大家学习《中论》等任何一部论典时,对于非常重要的问题,当下就应该牢记在心,这样无论何时运用都会非常方便。

因此最关键的问题,就是书本上的内容能否与自相续相结合。希望大家在闻思的过程中,千万不要认为:闻思不重要,修行才是最重要的。这样的话,这个人的修行没有办法上进,这是在修行中最大的一个违缘。因为魔正在捉弄自己的时候,自己根本不会发现,这种情况经常在闻思者的相续中出现,希望大家一定要注意!在一心一意地学习或者闻思的时候,不要想得太多、做得太多,否则闻思不会成功的。尤其作为欲界众生来讲,没有过多的精力和时间去参与太多的事情,所以,诸位道友除了必要的一些发心以外,不论善事还是恶事,最好不要参与很多事情,否则,自己的闻思也会直接受到影响,这样实在是得不偿失。对于这些问题,希望你们自己也应该反思。

这几天所讲的问题稍微难一点,可能不是听一次就可以懂,你们一定要反反复复地看,然后通过辅导、自己思维,以及与各位道友探讨,对此处所讲的道理也会逐渐明白的。但是有些道友,遇到简单的问题时,觉得“这个没有什么不懂的,不用看”;遇到难题的时候,“这对我来讲肯定不懂”,又不看了;中等的东西始终找不到,经常处于十分迷茫的状态当中,这是个别道友最大的毛病。有些人不是这样的,特别细心,遇到难题的时候,再三地研究、分析;遇到简单的法门,也会从中得出非常宝贵的教言。

此处所讲的比喻,相对来说比较简单。如《三摩地王经》中说:“秋季夜晚之水月,澄清无垢河中现,水月空虚所取无,一切诸法如是观。”这是现而无自性方面的一个比喻。在很多佛经、论典中都认为:秋天的天空特别纯洁,皎洁明亮的月亮也是非常美丽,当它映射在澄清无垢的河水中时可以显现水月的影像,但是,水月和虚空均不能成立为所取,一切诸法也应如是观察。

大家都知道,镜子里面所显现的现而无自性的形象就叫做影像。外道以及佛教徒中的个别人对此作了不太合理的解释,针对这些观点,下面将进行简单地分析。

伺察派外道认为:镜子当中的影像并不是无有自性的,应该是有自性的。因为在照镜子时,眼睛里的光照射到镜面上再反射回来,从而见到了自己的面容和身相,只是将这一点假立为影像而已。

麦彭仁波切对此分析说:按照伺察外道的这种说法,所谓的影像,只是在看色法时采用了不同的方式和方法,比如我坐在这个位置上,其他人可以见到我的面容,这时所见到的是真正的色法;然后我的面容通过镜子的反射再看到时,就称之为影像。所以,一个是从镜子的反射当中显现出来的,一个是物体本身显现的,前者称为影像,后者则是真正的色法。镜子中显现的影像与真实的色法属于同体相属的关系。对方就是这样认为的。

实际上,所谓的同体相属,也即火与火的热性那样的关系。而影像和色法如果是同体相属,如同影像无有自性一样,我的身体在名言中也应该无有自性;或者如影像在小小的镜子中显现那样,大大的身体也应该在小小的镜子里容纳等等,会出现很多过失。

依照伺察外道的影像和面容同体相属的观点,此二者的方向也必然是一致的。但是,我的面容朝向南方而镜子朝向北方,这样照镜子时,镜中的面容朝向北方,而我的面容则是朝向南方的。如此一来,方向不相同的缘故,所谓的影像与面容同体相属根本不合理。从量的角度而言,如果是同体相属,即使大大的面容也应该在小小的镜子当中显现,但这是根本不可能的,因为在量的方面会出现相违。从位置来讲,我坐在床上而镜子放在门口,这时我的影像已经在门口的镜子当中显现,而我坐在床上未曾移动过。如果我与我的影像是同体相属的关系,我又怎么会跑到门口的镜子里面去呢?不可能的。

另外,我们在公园的湖泊旁经常能看到山川、树林、房屋,这些全部是向上竖立的,但湖水中倒映的影像却完全相反。因此,缘取湖水中倒影的识,与缘取湖泊旁边真正耸立的山川、树林的识完全不同。如同执著声音的识根本不可能执取色法一样,缘取真实色法的识根本不可能缘取影像。这样一来,如果你们仍固执己见地认为此二者同体相属的话,那实在是可笑至极!

依靠镜子的因缘,在镜子里可以显现面容的影像,也就是说,面容与镜子二者因缘和合产生影像,这一点可以承认。但你们千万不要说:所见到的影像与真实的面容同体相属。这是非常不合理的。

这以上已经讲了伺察派的观点。

此外,有部宗的个别论师认为:“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。”

这种观点,在《俱舍论》中并未见到。《俱舍论》中说:“影像本体不成立。”此中也讲到:所谓的影像实际并不成立,如果影像是色法则会出现很多过失。《俱舍论自释》以及其他讲义中都讲到了这方面的内容。

《俱舍论》的有关内容,希望大家最好不要忘。我们不要认为:只要闭着眼睛念一念观音心咒就可以了,其他的中观、大圆满都没有必要学。不应该这样,我们首先要对释迦牟尼佛的深广法门真正生起不退转的定解,对于曾经学过的知识不要抛之脑后。尤其是这些法本非常难得,以后能否找到这种殊胜的法本也很难说,因此大家一定要珍惜!

有部宗的个别论师说:所谓的影像其实是一种清净的色法。但这是不合理的。如果认为影像也是由微尘组成的一种色法,那么,影像的色法出现之后,是不是抢夺了镜子这一色法的位置呢?或者,镜子与影像两个色法变成了无二无别?

实际上,此二者在一者存在的本体上,另一者根本不可能存在。比如在柱子的位置上,不可能同时存在瓶子,此二者应该以互绝[1]的方式存在。二者如果不是以互绝的方式存在,就会出现“瓶子变成柱子、柱子变成瓶子”的过失;或者,影像成为镜子,镜子成为影像。因此,由于在镜子的表面上可以看到影像,结果影像也成了色法。但是,两种色法,是一者就绝对不是另一者,二者根本不可能处于同一位置上。所以,有部宗认为影像是一种清净色法的这种观点非常不合理。

对方辩驳说:这种推理不一定。他们通过风和阳光进行说明:按照《俱舍论》的观点,阳光是一种色法,地水火风四大当中的风也是一种色法。他们说:风正在吹动时,风的微尘与阳光的微尘处于同一位置上,这时,阳光即是风,风即是阳光。所以对方说:所谓的两个微尘聚集在一起时,要么无二无别,要么一者占据了另一者的位置,这种推理是不一定的。

对方提出了这样一个问题,下面对此进行遮破。

你们虽然说风和阳光合而为一,但实际上,如同灰尘与糌粑混合起来一样,表面似乎全部融合在一起,可是真正详细分析时,糌粑的微尘和灰的微尘完全是各居其位,糌粑的微尘不可能融入到灰尘的微尘当中,灰尘的微尘也不可能融入到糌粑的微尘当中。

在未加详细观察时,从窗外照射进来的阳光中可以见到飞尘,这时,飞尘与阳光似乎成了无二无别。实际上,只不过是眼识不能真正分辨出两种微尘而已,其实此二者根本没有融合在一起。所以,你们说所谓的影像和镜子两个融入一体的观点根本不合理。所谓的影像应该是现而无自性的,在胜义中任何法都不成立,在名言中与色法存在一定的差别,并且可以通过影像的比喻来成立“虽然显现却无有丝毫本质”的观点。依靠这一比喻可以成立这一点,否则,将会出现这一比喻非自他公认之比喻的过失。

这以上已经遮破了有部宗的观点。

“一切万法无有自性,远离一体多体,犹如影像”,这一推理当中,“远离一体多体”是能立,“无有自性”是立宗,此二者通过“犹如影像”这一比喻可以成立。但是,他宗不承许影像无自性而认为影像即是色法的话,那么,就如同“色法是色法,如同色法”一样,所谓的推理也就根本不可能成立。

由于所运用的论式当中必须是自他公认的一个比喻,所以首先应该将伺察派和有部宗所执著“影像是色法”的观点完全推翻,成立影像现而无有自性——虽然在名言中显现,但无有丝毫的本质。这一点必须成立,否则,我们所运用的比喻已经成为非自他共同承认的了,这种过失不可避免。

下面破经部宗的观点。经部宗认为:镜子里面的影像并非外境上真正存在,它是眼识的一种行相。也就是说,每个法都有不可思议的功用力,依靠它,再加上镜子作为缘,由识本身产生出影像的一种行相。因此,外面并不存在真正的影像,只不过是眼识的一种幻变而已。

对此驳斥说: 你们承认所谓的影像无有对境,只是一种识的行相。既然如此,为什么不承认外面万事万物的所有法在没有对境的情况下同样可以显现呢?因为二者的道理完全是相同的。

但这一点他们是绝对不会承认的,因为经部宗的观点就是承认外境,这一点在《俱舍论》当中讲得非常清楚。

一般初学《俱舍论》的人,可能不一定听一次就能全部记住,但是真正在闻思佛经的时候,因明和《俱舍论》当中的观点一定要清楚。因为想要真正通达佛陀的教言,掌握方方面面的知识是非常有必要的。有些人认为“只通达一种教言就可以了”,然后自认为自己就是智者。但是,真正的智者应该什么法都通达、什么法都懂,无论遇到什么样的知识都能够接受,这是非常重要的。

对方说:真正的外境以隐藏的方式存在着,我们所见到的是通过外境所指点出的行相,而影像自己的本体根本不可能成立,因此作为指点出行相的对境是不合理的,它只是识的一种行相。

这一点,通过《澄清宝珠论》和《释量论》所说六种微尘的理证便可以推翻,经部宗所谓指点出行相的外境根本不可能存在,与影像没有任何差别。

同样,幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻,也可以通过这种方式予以证明:虽然显现,但真正详细观察时根本不可能成立。

关于这一问题,云尼玛吝派等外道声称:幻术等并非不真实,到底是对泥块取名为幻术,还是说它是能如此显现的识呢?

表面上看,这些外道还是很聪明的。他们认为:依靠幻化师幻变出的马、象等应该是真实存在的。为什么呢?幻化的这些马、象等是依靠泥块等实有之法幻变的,而且,依靠眼识可以见到这些幻化的马、象等,因此幻化应该实有。既然如此,那究竟是将真正的泥块等取名为幻术,还是将看见幻术的眼识称为幻术呢?

也就是说,幻化师幻变出马、象时,使幻化显现的因有两种:一种是由泥块等幻化的用具显现,另一种是由眼识见到幻化的马、象等。无论是哪一种,由于泥块、眼识均为实有,所以幻化也应该是实有的。因此,云尼玛吝派认为:马象等真实存在。同样,梦境等一概不能充当无实的比喻,因为作为因的色或识都是实有存在的。

一般因明和中观认为:做梦的根本因是迷乱的意识。但是对方说:做梦的识实有存在的缘故,梦境也应该是实有的。因此,不能将幻术、梦境等作为无有自性的比喻。这一外道的观点比较特殊,他们认为一切都是实有的。

这种论调绝不合理。对于幻物等显现,不管是有相派——承许现为识之行相,还是无相派——不承认行相而直接了知外境,所谓的幻化唯是从所缘境上安立的,而并非是从眼识上安立为幻化,也并不是将它的因——石块、木头等安立为幻化,否则,只要具有眼根就可以见到幻术,根本不需要其他外缘了。

幻术等之因的色与识虽然存在,但并非是将它们作为比喻。我们说“一切万法不成立,如幻化,如影像”,这并不是以眼根或者来源的色法作为比喻,只有将石块、木头等见为马象时,才称为一种幻化,并且以此作为比喻。譬如说,尽管泥块已经具备,但如果尚未见到马与象等,则对泥土根本不会称作幻变的显现,也不能作为比喻。而当泥块本身被见为象马等时,方能立名为幻物,并且可以将其充当为比喻。

一般来说,通过理证进行观察时,外境与心识二者都应该成立为没有任何实体,所以,仅仅依靠因根本不能建立它的真实存在。

反过来说,你们外道承认眼根、泥块等实有,这一点我们也可以暂时承认,但这并不是幻化,幻化本身就是虚假的,世间任何人都不可能承认幻化为真实。因为眼睛虽然被迷惑而见到了幻化师所幻现的马、象等,但了知其为幻化之故,也就根本不会产生“这真是一匹好马”进而执著它真实存在;也不会因为幻变出马象的因——泥块、眼识及幻化师等样样齐备,从而产生“幻物也应该真实”的念头。如同播放电影的机器与播放电影的人已经具足,但在没有播放时,任何人也不可能生起已经看到了电影里播放的画面一样。因此,幻化的因虽然真实存在,却并不代表所现的幻化也是实有,对于了知似乎显现实际并不成立的人来说,将其作为无有自性的比喻完全成立。

这以上,对于《中观庄严论自释》中简略宣说的内容,麦彭仁波切已经作了详详细细的分析。

 

 

第三十八课

95、请以教证说明通达一切万法显而无自性道理的比喻。

96、外道、有部、经部各宗派所承许的影像是什么?请以简明扼要的语言推翻他们



[1] 互绝:即一个法不是另一个法的本体,但此二者间互不相违,如蓝色与红色、柱子与瓶子。互绝相违:违品是无实法,如柱子与非柱子。

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